I. Intro: reč, dve o društvenoj (de)konstrukciji

Namera autora, manifestovana u ovom eseju, prevashodno je sadržana u pokušaju da se ponudi nekoliko različitih modaliteta dekonstrukcije pojma "priroda" u vrlo specifičnom kontekstu predrasuda prema homoseksualnosti - izjave tipa "Homoseksualnost je neprirodna!" biće, izmedju ostalog, objekti mog preispitivanja. Reč pokušaj naglašavam, svestan, s jedne strane, nemogućnosti da se ponudjena analiza shvati kao konačan, apodiktički obračun ne samo sa predrasudama "priprostog naroda", već i sa svim mogućim (zdravorazumskim) produbljivanjima pojma 'prirodnosti' u kontekstu naučnog diskursa (koji bi možda mogao izneti drugačiju interpretaciju prirodnosti od svih do sada ponudjenih, i u tom novom značenjskom kontekstu legitimno označio homoseksualnost kao neprirodnu). Medjutim, taj pravac razmišljanja moguć je i u van-naučnom, specifično filozofskom mišljenju, i biće takodje skiciran u ovom radu - poenta će biti stavljena na tvrdnju da, bez obzira na jačinu dokaznog postupka koji bi istopolnu seksualnost inaugurisao kao (ne)prirodnu, ostaje daleko važniji korpus odnošenja prema tom fenomenu, nezavisan od prethodnog dokaza - njegovo vrednovanje, u etičkom, estetskom, itd. smislu, dakle u normativnom odredjenju sa pozicije kulture (sa koje govorimo). Ukoliko je neki fenomen neprirodan, iz toga nikako nužno ne sledi da je on istovremeno i negativan. S druge strane, svaka dekonstrukcija i sama je podložna efektu povratne sprege - u potencijalno beskonačnom nizu mogućih interpretacija ponudjenog 'teksta' sasvim je plauzibilno ponuditi novu dekonstrukciju ove, moje, spečificne dekonstrukcije 'prirode', i na taj način otkriti i njene prećutane esencijalističke pretpostavke upravo na mestima za koje tvrdi da ih efikasno razgradjuje sa pozicija teorije društvene konstrukcije. Upravo ovo nedvosmisleno pozicioniranje jeste pokušaj da se takve primedbe, koliko-toliko, u samom startu osujete - razotkrivajući svoje teorijsko mesto, mesto svog subjekta koji konstruktivistički misli problem 'prirodnosti', ja se svesno izmičem sa pretenciozne pozicije Foucaultovog panopticuma - tačke sa koje se sve vidi, dok sam posmatrač ostaje skriven. To mesto, sub specie aeternitatis, rezervisano za Boga nije mesto kome bih ja težio - jer ne želim da postanem 'glupi Bog', nije pozicija koju bilo ko, sem možda snevača objektivističke dogme, uopšte može zauzeti, nije dakle aktivno ucešće u iluziji da mogu da sebe izmaknem (sve)obuhvatnom zagrljaju sveta (tj. društva, odnosno kulture koja je tim društvom proizvedena) i da sa apsolutne pozicije govorim o bilo čemu. Drugim rečima, sama teroja socijalnog konstrukticizma jeste prethodno društveno isposredovana i kao takva može okupirati samo relativizirajuće mesto u poretku ukupnog znanja, stalno se pitajući da li može uopšte isprodukovati bilo kakvo znanje - problem njene intrinsične koherencije, kao jednog od klasičnih kriterijuma logos-a uopšte, može se opravdano postaviti ukoliko pretpostavljamo da je cilj bilo koje teorije da proizvodi znanje, što u navedenom slucaju postaje problematično. Mislim da 'istina', kao potreban uslov klasične definicije znanja (1), kojoj deklarativno teži naucni korpus u vidu korespodencije izmedju teorije i 'stvarnosti' (odnosno 'prirode'), uopšte nije cilj dekonstruckije - u svoju mrežu raskrinkavanja prećutanih metafizičkih pretpostavki, (kojih se odriče pozitivistički, odnosno scijentistički projekat), teorija socijalne konstrukcije prevashodno teži hvatanju laži. Imperativ je, dakle, pokušaj da se dosadašnji korpus znanja privede radikalnom preispitivanju sa pozicija društvene moći (2) koja je de facto stvorila nauku, kao glavni epistemički poduhvat u poslednja dva veka, i da se nauka, upravo u svojoj objektivističkoj pretenziji pokaže kao još jedan od mogućih proizvoda društva, kao što je to i vizuelna umetnost, panteistička religija ili - zašto da ne? - i Coca-Cola, različitih po svojoj unutrašnjoj strukturi, metodologiji, terminologiji, ali jedinstvenih u svom značenjskom kontekstu proizvodjenja - sve je uvek-već u društvu, njime isposredovano i stvoreno. To jeste metafizicka (pret)postavka ove teorije, i u tom smislu ona se razlikuje od projekta nauke time što ih čini transparetno vidljivim, i što, s druge strane, pokušava da sopstvena polazišta dokaže dekonstrukcijom 'svega ostalog', ne preuzimajući na sebe pretenziju da to učini, je ne želi da postane apsolutistička, što bi konačnom derealizacijom zapravo i učinila - svela bi se na jednu, jedinstvenu 'istinu', protiv čega se borila upravo svojim relativizirajucim konceptom. Teorija društvene konstrukcije stoga je anarhističko preduzeće par excellence (u Feyerabendovom smislu /3/ ). To nikako ne znači da ona pokušava da negira mogućnost apsolutnog znanja (koja, sa trenutnih pozicija, u perspektivi buducnosti postoji iskljucivo kao mogućnost), jer bi i to bilo novo "metafizičko Vjeruju" ovakvih promišljanja, već želi da naglasi da se to do sada nije dogodilo, nudeći konkretne dekonstrukcije koje nužno vode relativizaciji. Jedna od zamerki koja se često upućuje skupu ovakvih teza jeste da su autodestruktivne baš na mestu svog ustanovljavanja - ukoliko je taj poduhvat uspostavlja relativnost same šeme epistemološkog projekta, odnosno ukoliko odnos {subjekat-objekat} ne postoji u svom analitičkom smislu odvojenosti (gde subjekat saznaje objekat nezavisno postojeće stvarnosti), već u jednom specifično relativizirajućem odnosu gde je subjekat prepunjen društvenim predrasudama i nikako nema neutralan stav prema objektu, koji i postoji jedino s obzirom na društveno postojanje subjekta, onda je i ova "priča", slicno Alisi u zemlji čuda, samo jedna od neobavezejućih bajki, koje možemo, ali i ne moramo čitati - relativnost same relativnosti čini relativnost relativnom. Upravo je tako, i sama zamerka pogadja suštinu društvene konstrukcije, ali je ne dovodi u pitanje, već je potvrdjuje: to što prethodnu argumentaciju vidimo kao paradoksalnu upućuje samo na postojanje apsolutističke težnje pri sagledavanju 'znanja o znanju' tj. potrebe za postojanjem jedne sigurne, potpuno izvesne tačke znanja, sa koje ćemo nesumnjivo znati da je naše znanje nesumnjivo istinito, odnosno pokazuje neshvatanje suštine da upravo te suštine, u klasičnom smislu te reči, zaista nema, ali da nam ona - još radikalnije postavljeno - nije ni potrebna. Potpuno suprotno - nama je potrebno upravo osvetljavanje tih opskurnih mesta na kojima se sam subjekat utemeljuje baš kao izolovani subjekat, nasuprot jedinstvenog Heideggerovog "bića-u-svetu"(4) , da bismo postojeće znanje rekonstruisali, sada sa nižim stepenom izvesnosti, ali sa povišenim senzibiliteteom za mnoštvo previdjenih konstituišućih faktora, dakle da bismo ponudili adekvtaniju interpretaciju stvarnosti upravo sa pozicije te stvarnosti. To naravno ne implicira cirkularnost date postavke - za mnoštvo društvene stvarnosti esencijalan je pojam rAzlike, u derridijanskom smislu, koji je konstitutivan upravo za identitet subjekta, jer ga on iseca iz podloge socijalnog konteksta, tako da je pozicija na kojoj ja stojim različito subjektivisana (različitim društvenim faktorima koji imaju karakteristiku indeterminističkog pojavljivanja) od drugog subjekta, odnosno od trećeg, itd., tj. upravo od tog drugog, konstitutivnog mnoštva, gledanog iz onog mnoštva, što ga je prethodno konstituisalo, i obrnuto - dakle, sa pozicije rastočenog, postmodernog "ja".

5 Nažalost, i kod Platona i Aristotela, 'čovek' se gotovo uvek odnosi na belog muškarca, gradjanina atinske demokratije, iz čijeg su opsega društvenih prava bili isključene žene, robovi i stranci.



6 Marks, K. Kritika Hegelove filozofije državnog prava, Sarajevo 1960., str. 30


7 Moram priznati da imam simpatija ka toj tezi, zato što smatram da je autoerotizam "nužno zlo" ljudske egzistencije, a kod muškaraca telo najcešće ima dominantan i pozitivan značaj: ono proizvodi društvenu moć sa čijih se pozicija "muškost" vidi kao pozitivna, te je muško telo, nabilovano i snažno odnosno lepo u svojoj funkciji telesne snage osnov za homoseksualnost (kao i biseksualnost).


8 Navedeno ograničavam na kontekst hrišćanske civilizacije, koja je danas dominantna, i koja proizvodi predrasude o homoseksualnosti na opisan način. Smatram da su postojala društva - u prvom redu mislim na Atinu u starom veku, gde homoseksualnost i heteroseksualnost uopšte nisu bile izdiferencirane kategorije seksualnosti, već su seksualni činovi bili relativno slobodno upražnjavani sa pripadnicima istog ili različitog pola, gde, dakle, nije postojalo izvodnjenje specifično ljudskog identiteta kroz sekusalno odredjivanje 'prirodnog' i 'neprirodnog'.


9 Fuko, M. Istorija seksualnosti, I. tom, str. 41-42


10 Magnus Hirschfield prvi je u svojim studijama uveo pojam trećeg pola, po njegovom mišljenju karakterističnog za homoseksualce u vidu specifične androgine telesne dispozicije, različite od oba pola, koja proizvodi ono što Foucault brilijantno fingira kao "hermafroditizam duše".


11 Spasić, I. Homoseksualnost i sociologija - od patološkog modela do društvenog konstrukta, GAYTO, Kampanja protiv homofobije, 1999./2000., str. 60


12 Vens, K. Teorija društvene konstrukcije - problemi u istoriji seksualnosti, Feminističke sveske 3-4/1995, str 153.


13 Ibid., str. 153.


14 Upor. Quine, W. V. Word and Object, New York: The MIT Press and John Wiley & Sons, 1960.


15 Ibid, str. 153.


16 Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, "Veselin Masleša" - "Svjetlost", Sarajevo, 1987., str 189, stav 6.522


17 Papić, Ž., Polnost i kultura, BIBLIOTEKA XX VEK, Beograd, 1997., str. 189.


18 Ibid.


19 Derida, Ž. Bela mitologija, "Bratstvo-jedinstvo", Novi Sad, 1990., str. 137.


20 To ne znači da ja odjednom, spoznajući sebe kao društveno konstruisanog, mogu izabrati heteroseksualnost umesto homoseksualnosti. Takvo "razumevanje" je u stvari vulgarizacija teza koje pokušavam da odbranim. Pre je reč o tome da više sebe ne doživljavamo kao nepromenljive homoseksualce, dakle da usvajamo mogućnost da se i ta homoseksualnost - utvrdjena samom njenom praksom - može, u vremenskoj perspektivi promeniti, recimo u biseksualnost ili neku drugu kategoriju. Mislim da je to aktuelni slučaj nekolicine osoba koje poznajem. Naravno, esencijalistički protiv-argumet bi mogao ići sledećom linijom: sve te promene nastaju kao posledica ranijeg ili kasnijeg spoznavanja prethodno prirodom utvrdjene seksualnosti, koja ostaje skrivena društvenom represijom i odbrambenim mehanizmima (potiskivanja), tako da osoba koja je, npr. u tridesetoj godini (raz)otkrijla svoju homoseksualnost, je u stvari oduvek bila homoseksualna, samo zbog specifičnih zabrana nije to sebi i drugima bila u stanju da prizna. Slažem se da je ovakva konstrukcija sasvim legitimna, ali postoje primeri i obrnutog smera - naime, osobe koje su započele kao homoseksualne, a koje danas o sebi misle kao o biseksualnim ili čak heteroseksualnim jedinkama. Naravno, esencijalisti bi branili interpretaciju po kojoj je to svojevrstan čin prikrivanja izvorne seksualne dispozicije i prilagodjavanja dominantnoj seksualnoj matrici, dok bi ja, uvažavajući i ovakvu mogućnost, bio sklon da verujem da postoji i klasa ljudi fluktuirajuće, fluidne seksualnosti, podložne promenama i suptilnom nijansiranju.


21 Boswell J., Revolutions, Universals and Sexual Categories, u: Duberman M., Vicinius M., Chauncey, G. Jr. Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, Penguin Books, 1989., p. 17


22 Halperlin, David M. Sex Before Sexuality: Pederasty, Politics, and Power in Classical Athens, u: Duberman M., Vicinius M., Chauncey, G. Jr. Hidden from History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, Penguin Books, 1989., p. 34


23 http://www.intbiconf.org/


24 Ističem reč samooderdjenje, zato što ona sugeriše odnos medjusobnog proizvodjenja seksualnog identiteta i seksualnosti (posebno njene prakse): seksualni identitet se postepeno razvija kroz seksualnu praxu, ali postoji i geneza u obrnutom smeru: moje skeuslane akte proizvodi i moje uverenje u to kakva je moja seksualnost tj. sam seksualni identitet. Budući da su homo/heteroseksualnost u savremenom smislu nepoznate odrednice antickoj epohi, jasno je da i u tom smislu ne može biti ni identiteta, ni tako označenih seksualnih odnosa.


25 Naravno, takvo vidjenje je donekle jednostrano. Platon se u "Državi" zalaže za davanje prava glasa ženama, što bi se veoma uslovno moglo označiti kao Platonov "feminizam". Aristotel depasivizuje žensku seksualnost, tvrdeći da ona može biti i aktivnom odnosu, "nabijajući se na penis", odnosno relativizuje način na koji se posmatra seksualni odnos u dihotomiji aktivno/pasivno (i kome se kakva pozicija pripisuje).


26 Upor. Spasić, I. Homoseksualnost i sociologija - od patološkog modela do društvenog konstrukta, GAYTO, Kampanja protiv homofobije, Beograd ,1999./2000., str. 60


27 Veljkovic, Ž. Neobične ljubavi starih Helena,


28 Freud govori o pojedinačnom nesvesnom, a Jung i o sumnjivom kolektivnom. Lacanova koncepcija nesvesnog, koje je konstruisano kao jezik, najbliža je interpretaciji koju ovde koristim.?


29 Takodje, navedeno možemo razumeti kao svojevrsnu anti-penetraciju, jer to simbolički čini majka, preko njene čiode, kojom se Edip probada. Dakle, Edip podsvesno želi obrnutu situaciju, odnosno situaciju koja bi poništila njegovu penetraciju majke tj. njegovo seksualne odnose sa majkom, koji predstavljaju kršenje zabrane incesta.


30 Grevs, R. Grčki mitovi, Nolit, Beograd, 1969., odeljak 21.m

"Ja" se, dakle, uspostavlja kao inkonzistentno mnoštvo (decentrirani subjekat, rekao bi Derrida), nasuprot ideji o nekakvoj harmoničnoj monadi, koja, doduše ima svoje (nejasne) granice subjektivizacije (siguran sam da moje "ja" nije identično sa nekim drugim "ja", ali da ono saučestvuje u konstrukciji svih ostalih, meni prostorno/vremenski bliskih "ja") u društvenom kontekstu koji to i proizvodi. Još kod Aristitela pronalazimo tezu da je differentia specifica čoveka (5) to što on, za razliku od životinja i bogova, mora živeti u društvenoj zajednici, odnosno ideju, koju će kasnije Marx razraditi, o tome da je "društvo ljudska priroda" i da "čovek ne stvara društvo, već društvo čoveka". Kritikujući svog (velikog) učitelja, on kaže: "Hegel apstraktno shvata funkcije države i sfere njene delatnosti, dok individualisanu ličnost shvata kao njihovu suprotnost. On, medjutim, zaboravlja da je individualna licnost ljudska licnost i da se funkcije i sfere delatnosti države - ljudske funkcije. On zaboravlja da suštinu individualne ličnosti ne čini njena brada, njena krv i njena apstraktna fizička priroda, vec njen društveni karakter, a da su državni poslovi samo oblici postojanja i delovanja čovekovih društvenih kvaliteta.(6)" Ukoliko ovu tezu propustimo kroz filter identitetskog uobličavanja, možemo je interpretirati na sledeći način: mi uopšte ne možemo imati pojam "čoveka" van društvene zajednice koja ga proizvodi (u hegelijanskom kontekstu to je država, specifičan način organizacije društva), kao što ne možemo sebe identifikovati kao ljudsko biće ukoliko druge ljude ne prepoznajemo kao slične nama i ukoliko ih nemamo u bližoj/daljoj okolini, kako bi se sa njima mogli identifikovati i na taj način izvoditi naš identitet. Tarzan, dakle, nije čovek, zato što nikada nije prošao proces socijalizacije, on je striktno 'prirodno' biće, dakle, pretpostavljamo, sa pozicija socijalizovanih bića, da je sebe, uslovno receno, identifikovao kao još jednu vrstu životinje (ukoliko možemo uopšte u tom kontekstu govoriti o bilo kakvoj identifikaciji), jer je njegovo društveno okruženje upravo okruženje životinjskog carstva. Medjutim, malo ko od subjekata koji zagovaraju neprirodnost homoseksualnosti bi pristao da stane iza teze da je dobro biti Tarzan (iako je on po njihovom vidjenju on apsolutno prirodan), a još manje bi pristalo da se odrekne blagodeti van-prirodnog i da živi u uslovima u kojima je taj izmišljeni lik postojao. Navedeno očigledno implicira da se u ovom slučaju pojam 'prirodnog' nikako ne vidi kao poželjan, već prevashodno kao negativan, kao onaj pred čijom se nehumanošću mogu autentično zgražavati svi dežurni malogradjani koji istovremeno, označavajući homoseksualnost kao neprirodnu, izvode iz te konstatacije njenu negativnu vrednost. Ono što proizvodi specifičan užas pred homoseksualnošću paradoksalno jeste strah od prirodnog, od poretka koji, pored negostoljubivih uslova kojima je snabdeven, nedostatka moralnog poretka (koji bi nas štitio od nasrtljivih zveri koje nas vide kao potencijalnu hranu, a ne kao vrhunac evolucije) i moguće usamljenosti, u slučaju Tarzan jeste nedostatak identifikacije, uverenje da bismo u toj situaciji nepovratno izgubili našu ljudskost, odnosno, da bismo ušli u ontološku sferu ne-bića, kao što bismo, imajući homoseksualce u našoj okolini imali simbolički identifikant za ne-prirodno, dakle za identitet koji bi težio ne-biću. Strah od homoseksualnosti se ispostavlja kao strah od prirode, strah od 'prirode' drugog, koji je različit, i koji naš, heteroseksualni identitet fundamentalno preispituje. Ne želim da prethodno bude shvaćeno u skladu sa popularnom tezom da u svakom od nas duboko spava homoseksualac tj. da je većina deklarisanih heteroseksualnih muškaraca u stvari istoplno seksualno usmerena (7), već želim da pokažem da je heteroseksualnost doživljena kao fundament ljudskosti, kao njen potreban uslov bez koga se ona ne može konstituisati, iako iz nje nema direktno izvedenog heteroseksualnog identiteta. Proizvodjenje takvog identiteta se nije dogodilo zato što ranije nije postojala jasna rAzlika, odnosno nije bio vidljiv onaj Drugi, koji je drugačiji i na osnovu koga bi identitet bio konstruisan. Nije postojala binarna opozicija, koja bi konstituisala identitet (koji uvek nosi sa sobom hijerarhijsku raslojenost - uvek je onaj drugi manje vredan): belac je imao crnca (ili neku drugu rasu), Srbin Hrvata i obrnuto, muškarac ženu, koja mu je potčinjena (ali se isključivo "pravi muškarac" upravo konstituiše kroz ženu), dakle heteroseksalac nije imao svog Drugog, i zato je uvek bio prvi, ali, što je daleko najvažnije, i jedini (8). Kao što su i muškarac i žena, belac i crnac, i svi ostali iz navedenih dihotomija ipak vidjeni danas kao ljudska bića (mada ne uvek - onom drugom je priznata ljudskost tek u kontekstu borbe za ljudska prava), homoseksualci još uvek spadaju u onu drugu, mračnu oblast "urbanih Tarzana" koji ipak ne pripadaju čovečanstvu, i protiv kojih su, još uvek, većinom, "protivnici" svi iz prethodno navedenih kategorija. Razlog tome je specifična pozicija homoseksualaca tj. njihova internacionalna, interrasna, interreligijska pripadnost odnosno prisutnost u gotovo svim kulturama savremenog sveta, kao i njihova konstitucija u tzv. queer-nation, naciju zasnovanu na identifikaciji sa seksualnom preferencijom, koja kao da uspostavlja novu dihotomiju koja čovečanstvo deli na dva suprostvaljena pola - manjinski gay, i dominantni heteroseksualni.

Prvi put koristim identitetsku odrednicu gay, koja označava lezbejke i gay-muškarce, koji su preuzeli jedan specifični identitet, zasnovan na rAzlici, i koji kao da se formira pre heteroseksualnog, uvodeći tako jedan pozitivan paradoks na scenu identitetske konstrukcije - iako gay-identitet prethodi heteroseksualnom, on heteroseksualce ne stavlja u kontekst Drugog, ali njega, nažalost, najcešće upravo heteroseksualci (koji, najcešće, nemaju identitet kao heteroseksualci, ali imaju identitet 'ljudskih bića', koji je, kao što smo videli, fundamentalno povezan sa heteroseksualnošću) stavljaju u poziciji podredjenog. Zanimljivo je primetiti da je u tom smislu gay-identitet prvi postmoderni identitet, jer iako prethodi heteroseksualnoj identifikaciji (koja dolazi kao Druga), ne stvara sebi antagonisticki identitet, baš zbog svoje specificne vremenske pozicije - on dolazi na poslednje mesto u kontekstu borbe za ljudska prava, gde smešta homoseksualni fenomen kao nešto priradajuće ljudskosti par excellence (jer na istoploni seksualni odnos sva ljudska bića imaju pravo u kontekstu slobodnog izbora) izmičući na taj način tlo za stvaranje nove opozicije ljudsko (heteroseksualno) - ne-ljudsko (homoseksualno), gradeći identitet na taj način baš u sferi bića, a nikako ne u polju ne-bića, kao što su odredjeni specifičnih seksualnih akata (analna penetracija, npr.), koja je dugo bila opažana kao nešto protiv-prirodno, jer ne doprinosi pro-kreaciji, odnosno potencijalnom radjanju novog ljudskog bića. "Sodomija - ona iz nekadašnjih gradjanskih ili kanonskih prava - bila je jedna vrsta zabranjenih činova; onaj ko bi je izvršio bio bi samo sudski predmet. Homoseksualac devetnaestog stoleća postao je licnost: prošlost, povest i detinjstvo, karakter, nacin života. […] Svuda u njemu ona je prisutna: prikrivena ispod svih njegovih postupaka, jer ona ima potuljeno i bezgranično delatno načelo; bestidno ispisana na njegovom licu i telu, jer ona je tajna koja se neprestano odaje. […] Homoseksualnost se ukazala kao jedan vid seksualnosti onda kada je od upražnjavanja sodomije spuštena na ravan izvesne unutrašnje androginije, hermafroditizma duše. Sodomit je iznova upadao u greh, homoseksualac je postao vrsta.(9)" Nadovezujući se na Foucaultove teze, možemo tvrditi i sledeće: homoseksualac druge polovine XX. veka, dodao bih, postao je - konačno! - ljudsko biće, konstituišući svoj identitet kao gay/lezbejski, uklopljen u društvenu zajednicu, u procesu izjednačavanja osnovnih ljudskih prava, kao što su pravo na bračnu zajednicu i usvajanje dece. Uklopljen u socijalnu zajednicu koja ga priznaje kao ravnopravnog i jednako vrednog (baš u svojoj rAzlici), homoseksualac je konačno vidjen - iz društvene perspektive -, a i sebe vidi kao čoveka odnosno ženu, ili kao treći pol(10) , dakle kao onog ili onu koji/a iskače iz te dihomtomije i konstruiše sebe u nešto sasvim različito od ponudjenog obrasca. Moja draga prijateljica Lepa Mladjenović, na jednoj psihološkoj radionici, rekla mi je kako je njoj mnogo bliži lezbejski, nego ženski identitet, dok sam joj ja odgovorio nešto radikalnije - ja nisam muškarac, ranije sam mislio da sam gay, a sada odbijam svaki identitet, i prosto govorim "ja jesam", pokušavajući da sebe izvedem iz mnoštva utisaka, emocija, medjuljudskih odnosa, ličnog stvaralaštva (koji se seku u jednoj perceptivnoj tački, za koju je karakteristično da ih vidi kao deo jednog fluidnog jedinstva), izbegavajući bilo kakvo fingiranje u nešto što mi je već ponudjeno kao gotov kalup, u koji samo treba da se ležerno uklopim. Uklapanje, o kome govorim, dešava se na dva različita nivoa koja se seku na mestu tela homoseksualca, koje ga baš proizvode, podvodeći ga stereotipu koliko naučcnog diskursa, toliko i specifičnog životnog stila gay-populacije: Foucaultova intencija u navedenom pasažu jeste da pokaže kako se od izolovanih seksualnih činova - sodomije, u psihijatrijskom, i pre svega psihoanalitičkom diskursu, razvila ideja strukturalne povezanosti takvih akata u seksualnu dispoziciju, kojoj se onda pripisuje odredjena uzročna istorija (kao što npr. Freud čini, smatrajući homoseksualnost specifičnim zaostatkom u emocionalnom razvoju gde se ne prevazilazi Edipov odnosno Elektrin kompleks i objekat seksualnosti ostaje vezan za roditelja istog pola). S druge strane, postojanje specificnih gay-zajednica, sa odredjenim senzibilitetom, stilom odevanja, specifičnim načinom komunikacije i humora i sama utiče na konstrukciju homoseksualaca, jer pruža role model za identifikaciju, koja se dešava po principu prilagodjavanja subjekta ponudjenom stereotipu. Dva različita streama uticaja - jedan naucni, i drugi van-naucni, koji su u medjusobnom odnosu proizvodjenja, dakle, stvaraju telo napunjenu sekusalnošću, homoseksualnog subjekta koji ima specifičnu, drugačiju seksualnost. Namerno sam upotrebio reč 'telo' pokušavajući da referiram ne nešto što izgleda kao da se opire navedenenom društvenom konstituisanju - ono poseduje nezavisne nagone, funkcije na koje društvena stvarnost može uticati, ali ih ne može stvarati (kao što je, npr. rad unutrašnjih organa), odnosno telo je mesto gde se prirodna esencija susreće sa uticajima koji spolja proizvode isključivo telesna stanja, ali ne i telo samo. U kontekstu seksualnosti, navedena teza izgledala bi ovako: razlikujući seksualni nagon, koji je urodjen i predstavlja biološku datost vrste, i seksualnu želju, shvaćenu kao specifično usmeravanje sekusalnih nagona, odlučujući uticaj vrši društvena zajednica subjekta, koja nagon čini komunikabilnim sa eksternim svetom u formi seksualne sklonosti, izmedju mnogo ostalih preferencija, ka osobama suprotnog odnosno istog pola. Dakle, i na tom terenu nalazimo na opoziciju priroda/kultura, koje radikalni zastupnici teorije društvenog uslovljavanja, medju kojima je svakako Foucault, smatraju kao netačnu, postavljajući sledeći epistemološki problem: kako uopšte mogu da znam da je seksualni nagon urodjen, ukoliko imam u vidu da je i sam govor o njemu potpuno društveno isposredovan, ukoliko dakle mitu o biološkoj datosti ne mogu da se približim nikako drugačije do u društvenoj refleksiji? Ukoliko posegnem za argumentacijom da je životinjski svet opstaje upravo zahvaljujući urodjenom seksualnom nagonu životinja, koji ne može biti društveno konstruisan, onda su moguće dve vrste odgovora - svaka paralela izmedju sveta faune i ljudskog sveta je pogrešna, ne zato što su ovi svetovi različiti, već zato što su oni fundamentalno nesamerljivi, jer mi o svetu životinje - iz perspektive životinje - ne možemo znati ništa ili gotovo ništa. Druga vrsta odgovora jeste da pojmove kao što su 'telo', 'nagon' i slične mogu imati samo u jednoj vrsti gotove datosti koju zatičem u sopstvenom društvenom poretku, ne reflektujući na njih, već samo bezupitno prihatajući njihovu instrumentalizaciju u naučnom diskursu, čija metodologija prihvata postojanje nezavisnog spoljnjeg sveta, o kome se mogu iznositi objektivne, univerzalno važeće konstatacije. Ipak, pojmovi kojima operišemo imaju svoju uzročnu istoriju, koja predstavljaju istoriju promene značenja upravo u kulturnom kontekstu, koje dugom i raširenom upotrebom poprimaju objektivistički karakter, ili se, nasuprot tome, u odredjenom trenutku prepoznaju kao fikcione, bez označenog. Dobar primer za to je upravo reč homoseksualnost, prvi put upotrebljena 1869. godine, autora Karolja Marije Benkerta, stvarajući je od grčkog prefiksa homo (isti) i latinskog korena sexus (pol), da bi označio fenomen istopolne seksualne privlačnosti koji se odnosio na ono što je bilo pre samog ustanovljavanja termina. Time je zapravo najrazličitiji skup fenomena zajednički označio: "uranizam", "grčka ljubav", "sodomija" itd. dobijaju unifikacioni značenjski okvir, kome je označitelj zapravo jedan pozitivistički orijentisan naučnik, a simbolički poredak postaje ekskluzivno naučni diskurs. U skladu sa filozofskim pretpostavkama pozitivistickog projekta nauke XIX veka, dakle sa jasnim odredjenjem subjekta na telo (psihički život bio je vidjen kao posledica biološkog života), specifični, medjusobno različiti fenomeni, čiji kontekst, neophodan za ispravan hermenutički zahvat u tumačenju specifičnih značenja navedenih pojmova, postaje nepovratno izgubljen protokom kulturne transformacije, bivaju obuhvaćeni univerzalnom odrednicom, koja pokušava da medju raznovrsnim seksualnim praksama, duž istorije, otkrije zajedničku, esencijalnu sličnost. Naravno, ona je pronalazi u samom transvremenskom i transkulturnom postojanju permanentne dispozicione sklonosti ka seksualnom odnosu sa istim polom.

U rodovskim društvima nalazimo tri osnovna tipa istopolnih seksualnih odnosa: "medjugeneracijski, u okviru obreda inicijacije, trans-seksualno, kroz instituciju berdjaša, ili egalitarno, kao deo muškog prijateljstva.(11)" Najprimitivnija društva, koja su vremenski najbliža prirodnosti, ne sankcionišu ovakav način seksualnog opštenja - naprotiv, on je u kontekstu te zajednice izuzetno dobrodošao. U prvom slučaju, on poseduje magijska svojstva koja omogućavaju da decak postane muškarac, i na taj način punopravni član primitivnog društva, pa je takav oblik rituala visoko cenjen upravo kao ontološki prelazak iz sfere prirode u predeo društva, dakle iz polja bez vrednosti u polje vrednosti-po-sebi. Ritualni felacio izmedju mladjih i starijih muškaraca plemena Sambija iz Nove Gvineje jeste pravi primer za prethodno navedeno, i veoma simptomatičan za postavljanje još jednog pitanja - može li se u datom kontekstu govoriti o specifičnim seksualnim odnosima osoba istog pola ili o homoseksualnosti kao jasnoj dispoziciji? Carole Vance se opredeljuje za ono prvo, navodeći: "… smatrali smo da bi bilo mnogo adekvatnije govoriti o "seksu medju osobama istog pola", nego o homoseskaulnim odnosima i činovima. Prvi termin pokušava da opiše seksualno ponašanje bez podrazumevanja da je njegovo društveno i afektivno značenje ekvivalentno onome koje ima u savremenom društvu…(12)". Ono što je u navedenom citatu značajno jeste odredjivanje datih rituala kao seksualnih, jer postoji problem da li ih uopšte takvima možemo označiti - nije li njihova seksualna dimenzija potpuno razorena smisaonim kontekstom rituala odrastanja, odosno da li je takav "ritualni seks" uopšte ima seksualni značaj za učesnike? Pretpostavljamo da ima, zbog toga što je specifična forma rituala ipak felacio, zbog toga što "njihova kosmologija [kosmologija plemena Sambija, prim. aut.] nalaže da mladići odrastaju samo kroz gutanje sperme, ali ih ne možemo videti da jedu iz zdele kašikom.(13)" Ovaj, veoma dobro sročen argument pokušava da pokaže da je smisao samog rituala neraskidivo vezan za seksualni odnos, i da je njegov potreban uslov, pokušavajući da dovede u vezu ritualni i van-ritualni felacio, koji se u poklapaju na mestu seksualnog zadovoljstva, koje je identično u okviru rituala ili van njega. Radikalizujući tezu, i na ovom mestu bismo mogli naći sledeću zamerku - mi smo skloni da seksualno zadovoljstvo pročitamo na esencijalističkoj pozadini tela koje je nervno nadraženo odredjenom stimulacijom - u ovom kontekstu oralnom - i koje za nas, podatne subjekte Zapada, ima simbolički karakter seksualnog zadovoljavanja. Medjutim, i nama su poznate odstupanja - eksteremni primeri, kakvo je silovanje, pokazuju da, iako je telesna struktura svakako potrebna, za seksualni užitak presudan je značenjem snabdevena situacija koja taj čin okružuje - ukoliko silovatelj uopšte uživa u takvom seksualnom odnosu, žrtva to svakako ne cini, tako da seksualno zadovoljstvo silovane/silovanog u potpunosti izostaje. Možemo li ovde govoriti o seksualnom odnosu, ako nužni parametar zadovoljstva tragično nedostaje? Obrnuto - možemo li govoriti o seksualnom zadovoljstvu u kontekstu rituala odrastanja - nije li tu nesumnjivo postojeće zadovoljstvo u stvari tek u svojoj posledici seksualno, uzrokovano zapravo simboličkim prevodjenjem u sferu bića, ritualnim značčenjem per se? Teza, koju branim, jeste da je reč o nesamerljivim fenomenima, situacijama tzv. radikalnog prevodjenja, kako ih označava Quine(14) . Dolazeći iz jednog simboličkog univerzuma, prevashodno oličenog u jeziku kojim se služimo, mi smo u suočenju sa drugim kulturnim tradicijama, u situaciji da njihov društveni kod pokušavamo da prevedemo na onaj u okviru kojeg se mi krećemo. Ne pomaže ni učenje tog specifičnog jezika, jer nas on ne konstituiše kao što čini maternji jezik, te stoga, ma koliko se mi približavali značenjima "drugih svetova", ona se uvek mogu pročitati samo u kontekstu posredovane, a nikako autentične interpretacije. Stoga uvek ostaje prostora za sumnju u ispravnost tog prevodenja - nikad ne možemo do kraja biti sigurni u adekvatnost naše, po definiciji, uvek iskrivljene percepcije. Problem jeste epistemološki - iako nekada, možda, imam pravilnu interpretaciju, ne mogu biti siguran u to, jer nedostaje korpus opravdanja, koji bi tako nešto garantovao: to znači da se mi, s protokom vremena, možemo kretati ka sve preciznijim tumačenjima alien-kultura, ali da nikada ne možemo biti da fenomeni, koji na nivou vizuelne dijagnoze, pripadaju našem svetu mogu biti analogno preslikani na druge svetove. To nas još snažnije navodi na zakljucak koji ispostavlja Venceova na kraju svoje analize: "Zbog toga povratak pitanju kategorije "seksualnosti" ostaje kontraintuitivan i zbog toga je cest rezultat intelektualni stav koji može biti branjen samo na nekonzistetan i neubedljiv nacin.(15)" Naravno, nekome se sve ovo može uciniti preteranim u smislu potpune negacije seksualnih odnosa, pa čak i seksualnog akta u navedenom plemenu, te bi, u duhu prethodnih razmatranja, potpuno opravdano mogao postaviti pitanje: u koliko je zaista tako, možemo li mi uopšte nešto smisleno reći o datom plemenu i izbeći zamku potpunog skepticizma, ili se, naprotiv, nužno postavljamo na mesto grčkog filozofa Kratila, kome je, u nastojanju da ne kaže ništa što bi bilo moguće staviti u sumnju, preostalo samo da maše prstom? Da li smo se, u susretu sa "primitivnim kulturama", sa pozicije naše "razvijene" civilizacije, u stvari približili onom neizrecivom, das Mystische, u Wittgensteinovom smislu te reči? "Svakako ima nešto neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je Mistično.(16)" Preostaje li nam, dakle, deiktički metod, kao u slučaju objašnjenja zelene boje, koju možemo odrediti tako što ćemo je pokazati i reći: "Ovo je zeleno", tj. možemo li na "ritualni seks", kako ga mi vidimo, samo upreti prstom, bez bilo kakvog imenovanja? Mislim da ipak ne prisustvujemo činu koji je u toj meri nesaznatljiv - pre sam sklon da mislim da je reč o necemu mističnom, što se ipak može izreći - makar na nivou analogije sa zapadnim poimanjem seksualnosti, odnosno da je i taj mistični ontološki transfer jedna društvena konstrukcija, koja se može tumačiti u hermeneutičkom okviru kulture koja ga proizvodi, uz oprez, koji sam već skicirao. Nalazimo se u situaciji povišenog opreza zbog situacija radikalne interpretacije drugačijeg, ali to ne znači da nam je to "Drugo" odvojeno agnostičkim horizontom mraka, već samo da je potrebno izbeći, pored pada u esencijalistička tumačenja, čitanja, koja su uvek i učitavanja, sa pozicija zapadne kulturne tradicije.
Imamo još jedno metodološki instrument, ako je verovati Levi-Straussu, a to je jedina univerzalija svake društvene zajednice - incest tabu. To je mesto susreta 'prirodnog', shvaceno kao univerzalnog i 'kulturnog', shvacenog kao partikularnog, jer je to jedina univerzalna pojava u kontekstu geneze društva: ma koliko ona bila medjusobno razlicita, ona se presecaju na mestu saglasnosti zabrane incesta. Na nominalističkom nivou, moguće je uputiti dve zamerke ovakvom tumačenju: prva je da Strauss zapravo odedjuje univerzalnost u domenu partikularnosti, tj. da takva univerzalnost nije nikako prirodna univerzalnost, jer npr. zakon gravitacije, koji podjednako deluje i na pripadnike afričkih plemena i članove savremenih zapadnih društva, ali da deluje i van društvenog konteksta, dakle svuda u prirodi gde imamo medjusobno privlačenje izmedju dva ili više tela odredjene mase. Univerzalija incest-tabua funkcioniše isključivo u društvenom kontekstu, te je stoga on društvena univerzalija i nema nikakav karakter 'prirodnog'. Druga zamerka kreće se linijom njegovog odredjenja društvene zajednice - za Levi-Straussa su sva društva prosto društva, odnosno bez obzira na njihovo različito ustrojstvo, mi ih možemo označiti 'društvima'. Šta, zapravo, društvo čini društvom? Ukoliko bi to bio incest-tabu, odnosno da mi za neku organizaciju kažemo da je društvena zato što je zabranila seksualne odnose medju bliskim rodjacima, stižemo do redukcionističke pozicije koja je po svojoj strukturi petitio principii: za svako društvo karakteristična je pojava incest-tabua, što je ono što društvo odredjuje baš kao društvo. Ukoliko bi taj društveni reper bio nešto drugo - npr. pojava hijerarhijske uredjenosti, onda smo u situaciji da preko drugog fenomena odredimo šta je to univerzalno za društvene zajednice, odnosno da pronadjemo novu univerzaliju, koja u ovom slučaju ne može biti nikakav susret 'prirodnog' i 'kulturnog'. Levi-Strauss, je, dakle, univerzalizovao pojam društva, utvrdio je egzistenciju društva baš kao društva (koje je tako, pojmovno, sasvim prazno), pa je iz tog metafizičkog postulata izveo univerzaliju zabrane inecsta kao osnovnog društvenog repera, upravo iz prethodne pretpostavke univerzalnosti postojanja društva. Na ovom mestu otkriva se sva paradoksalnost Levi-Straussovog odredjenja - ispostavlja se, dovodjenjen do krajnjih konsekvenci, da je univerzalno u samom društvu je, opet, društvo, što bi trebalo da znači da je mesto susreta 'prirode' i 'društva' upravo društvo. Naravno, Levi-Strauss ide dalje i tvrdi da postojanje normi jeste kulturni definiens - "odsustvo normi izgleda da pruža najsigurniji kriterijum za razlikovanje prirodnog od kulturnog procesa(17)" , kao i da "prisustvo ili odsustvo pravila u obrascima ponašanja koja ne pripadaju instinktivnoj determinaciji najvaljaniji je kriterijum društvenih stavova. Gde god postoje pravila znamo da je kulturni stepen postignut(18)." Navedena teza pokušava, da, dakle, pored univerzalije incest-tabua, uvede još jednu opštu karakteristiku društvenog - postojanje normi, koje nisu odredjene prirodnim determinisanjem, nego isključivo kulturom, kao i da medju datim univerzalijama uspostavi sledeće razlikovanje: zabrana incesta predstavlja područje koje pripada skupu fenomena prirode i skupu fenomena kulture, dok su norme u isključivom "privatnom vlasništvu" društvene sfere. Ostaje i dalje nejasno - gledano iz pozicije samog Levi-Straussovog odredjenja prirodnog kao univerzalnog - zašto druga univerzalija dobija status ekskluzivno kulturnog? Držim da je Levi-Strauss, svestan potrebe da determiniše i specifično kulturne fenomene, posegao za "metodom" logičkog automatizma: da bih mogao da napravim prelaz izmedju prirode i kulture, ja prethodno moram te dve sfere da razdvojim, da povučem jasne granice izmedju "sveta prirode" i kulturnog područja, da bih, kroz vezivni fenomen zabrane incesta, ponovo spojio dva, po njemu, bitno drugačija univerzuma, a onda, imajući nedostak 'prirodne' strukture u svom normativnom razdvajanju, morao je posegnuti za varijacijom kantovskog apriorizma - mišljenje 'opozicija', kakva je priroda/kultura, inherentno je samom umu, i uslov je mogućnosti bilo kakvog saznanja. Medjutim, kako Levi-Strauss zna da se takav prelaz dogodio? Njegov kriterijum demarkacije sasvim je problematičan - šta bi bila specifično (društvena) norma, koja u prirodi ne postoji, sem u kontekstu instinktivnog, aplikabilna na sve društvene tradicije i organizacije? Možemo li mi uopšte govoriti o društvu, ili, pak o društvima, i u tom kontekstu o normama, u kojoj je incest-tabu, u stvari univerzalna norma (društvenog), te joj nikako ne može pripadati atribut prirodnog? Mislim da se upravo an ovom mestu otkriva sva paradoksalnost ovakvog načina mišljenja, koje bi po svaku cenu da dodje do nekakvih fundamentalnih opozicija koje prethodno samo uspostavlja, smeštajući ih u područje nesvesnog, dok je, in fact, subjekat, podložan ovom cirkularnom postupku nesvestan te postavke koja ima formu petitio principii, odnosno onoga što Foucault oznacava kao "nemišljena struktura". Derrida daleko plauzibilnije interpertira navedenu dihotomiju - za njega to nije nikakva apriorna struktura uma, vec društveno posredovana, u odredjenom istorijskom kotekstu nastala opozicija kao rezultat filozofskog mišljenja, prevashodno sofističkog perioda, kao suprotstavljenost physis/nomos, koje u najranijem periodu zapadne filozofije - pre svega u elejskoj školi, uopšte nema - mislioci tog vremena bavili su se prirodom kao celinom, za njih nije postojala nekakva posebnost društvenog perioda. "… cela filozofska pojmovnost, koja tvori sistem sa opozicijom priroda/kultura jeste usvojena da ostavi u oblasti nemišljenog ono što je moguće, to jest poreklo zabrane incesta.(19)" , dakle osnova citavog diskursa filozofije pociva na prećutnom prihvatanju ovakve opozicije, i predstavlja uslov mogućnosti govora baš u kontekstu samog metafizičkog projekta. Govor o incestu je skandal baš zato što taj prećutani element iznosi u svoj punoj snazi, baš kao konstituišući faktor društvenog poretka, pa dakle i samog jezika, i što govor o incest-tabuu upravo raskrinkava samu osnovu jezika, jezika u kojem pronalazimo termine 'priroda' i 'kultura', dakle jezika koju je navedenu podelu u pojmovnom smislu inkorporirao u sopstvenu strukturu. Skandal, o kome govore Derrida i Strauss, jeste, po mom mišljenju, skandal straha jezika pred samim sobom, pred mogucnošću da bude demaskiran u svojoj neadekvatnosti da ponudi odgovarajući opis stvarnosti, nudeći, pod krinkom (apriornog) pojmovnog aparata, koji se formirao u jednom ograničenom periodu istorije mišljenja, univerzalni falsifikat. Naravno, ovde se mogu postaviti dva problema: prvi se sastoji u razdvajanju stvarnosti i opisa stvarnosti, dakle u pitanju nije li sam opis stvarnosti - posredstvom jezika - stvarnost sama, pa zapravo nikakva greška u tom smislu uopšte nije moguća, dok drugi nastaje na pozadini mogućnosti prećutkivanja upravo esencijalističke pretpostavke o postojanju nekakvog nezavisnog sveta, koji ne bi bio društveno isposredovan, nego bi ionako postojao, kako to scijentistička doktrina podrazumeva. Izgleda mi da je postojanje proliferacije stvarnosti, preko intrasubjektivnih rekonstrukcija realiteta, koje se dešavaju kod svakog subjekta pojedinačno, može biti sasvim objektivno branjeno, kao što i razotkrivanje lažnosti nečije 'slike sveta' može biti realan dogadjaj ukoliko ta individua prihvati novo stanovište posmatranja - kao što se meni dogodilo, prilikom prelaska sa esencijalističke doktrine na doktrinu društvene dekonstrukcije: nemam iluziju da nam je jedna, jedinstvena realnost, data u direktnom zahvatu, već smatram da mogućnost izbora izmedju ponudjenih slika omogućava opažanje jedne od njih istinitijom od drugih. Dalje, teorija društvene konstrukcije nigde ne kaže da je ono što je posredovano složenim socijalnim interakcijama neka vrsta (samo)obmane - identitet je tu najbolji primer, jer je on uvek u domenu autokonstrukcije, gde nešto što "objektivno" ne postoji postaje realnost subjekta koji odredjeni identitet usvaja -, u rangu nestvarnog, ili manje "čvrstog": pre je reč o sferi u kojoj nastaje uzročna istorija stvorenog fenomena, dok je posledica ista kao i kod esencijalističkih paradigmi - to što ja sebe vidim kao gay-a jednako je "čvrsto" bez obzira da li je plod genetskih predispozicija ili sofisticiranog preplitanja socijalnog inputa. Uz jednu značajnu razliku - stanovište esencijalizma "betonira" identitet, jer o njemu govori rečnikom nepromenljivih biloških (ergo: 'prirodnih') datosti, i, po mom dubokom ubedjenju, služi da ga, ma kako to paradoksalno zvučalo, stavi u status prihvatljive nužnosti koju prihvatamo baš zbog te nužnosti - "to što sam ja gay nije moja odgovornost, već je mene genetika predodredila za takvu seksualnost". U tom smeru se i krece potera za tzv. genom homoseksualnosti, za koji se pretpostavlja da bi mogao postojati, i u čije se otkriće ulažu zaista značajne sume novca, upravo od strane pripadnika gay-zajednice. Takvih otkrića bilo je nekoliko, ali su ona respektabilno negirana; svaki put, kada bi se zatražila dodatna potvrda u vidu ponovljenog eksperimenta, drugačiji socijalni uzorak pokazivao je odstupanja od početnih pretpostavki, te ovaj generator homoseksualnosti ostaje u sferi savremene mitologije, podsećajući na svojevremenu fizičku potragu za etrom, supstancijom za koju se pretpostavljalo da služi prenosu elektromagnetnih talasa (po analogiji sa zvučnim, za koje je potreban vazduh). Traganje za ovim, svojevrsnim fizikalističkim Eldoradom, prestalo je onog momenta kada je prihvaćena mogućnost da za transmisiju nije potreban supstancijalni provodnik, već da se ona može obavljati i bez njega, što znači, preneseno na jezik teorije kojom se trenutno bavim, da će potraga za genom trajati do meomenta dok ne shvatimo da nam ta teza, pored neproduktivnih emprijskih rezultata, uopšte ne služi da što adekvatnije mislimo fenomen (homo)seksualnosti. Ukoliko to činimo iz perspektive društvene konstrukcije, onda naši identiteti - ponoviću još jednom - ne izgledaju ništa manje stvarno, ali nam se daje mogućnost da ih (re/de)konstruišemo, uzimajući u obzir granice (koje se ne mogu striktno zacrtati) takvih nastojanja koje svakako postoje(20) . Prelazi u identitetu koje možemo da pravimo nisu nikako kvantni, već eventualno, ukoliko se za njih odlučimo, izvesni samo u kontiuitetu, ali je perspektiva nove autopercepcije bespovratno izmenjena upravo slobodom te mogućnosti (samo)transformacije. Granice "ja" iznenada postaju mnogo elastičnije i ono više nije tako utemeljeno u nepromenljivoj ontološkoj izvesnosti - esencijalističke univerzalije jesu nepromenljive jer ih esencijalista baš takvim vidi, što je veoma radikalna pretpostavka: on(a), dakle, smatra da uprkos tome što ne može da izadje iz jezickog polja kada govori o "datostima", pretpostavlja da su upravo te datosti u strogoj korespodenciji sa pojmovima, kao i da je izvesnost socijalne strukture - baš kao univerzalne strukture - upravo nesumnljiva u toj izvesnosti. Drugim rečima, esencijalista polazi od onoga što zatiče, on, dakle, uzima postojanje homoseksualnosti kao nešto sasvim izvesno (danas), i sa te pozicije vrši projekciju datog fenomena, unutrag na istoriju, videći nešto kao homoseksualnu povest.

Istopolni seksualni akti - koji su oduvek postojali (mada to nije sasvim izvesno, kao što sam napomenuo) - bili su, pre svega u antičkim gradovima-državama (polisima), pre svega Atini i Sparti, smeštani u okvire filozofskog promišljanja upravo kao odvojeni od heteroseksualnih, i, ukoliko im nije pridavana viša vrednost - što je još uvek predmet spora - sasvim je izvesno da su bili vidjeni u svojoj specifičnosti. Boswell, u svojoj studiji(21), zastupa navedeno stanovište, nudeći sintetičko rešenje, pomirujući "realističku" i "nominalističku" poziciju, vrlo dobro objašnjavajući svoju poziciju na primeru gravitacije - realista je mišljenja da je gravitacija oduvek postojala, dakle i pre samog njenog otkrića, i u svojoj uniformnosti će zauvek postojati, dok nominalista vezuje otkriće gravitacije sa njenim aktuelnim stupanjem u dejstvo, tvrdeći da dok ona nije bila opisana nije bila "prisutna" na način koji je to posle Newtonove teorije - objašnjavajući je, on je na izvestan način utemeljio njeno postojanje baš u svesti pojedinaca, tako da je gravitacija sada na jedan poseban način počela da deluje - kao svest o delovanju gravitacije same. Pokušavajući da pokaže kako je gravitacija, dakle, delovala i pre Newtona, baš kao što je i na raznovrsne načine bila percipirana (i registrovana), samo je teorijski drugacije interpretirana baš kao univerzalni fenomen, Boswell nas ubedjuje da se dato analogno može preneti i na homoseksualnost - ona je oduvek bila primećivana, te je stoga i postojala, samo je, zbog različitih društvenih uslova u kojima se manifestovala, bila i različito konstruisana. Navodeći primer iz Plutarhovog Dijaloga o ljubavi, u kome se govori o razlici izmedju seksualnih preferencija, gde je Zevs u obličju orla došao Ganimedu, dok je u liku labuda stigao do Helene, i u kome se tvrdi, da pojedinci vole prvo (homoseksualno), a drugi, opet, ono drugo (heteroseksualno), autor smatra da se tu nedvosmisleno može videti savremeno prisutan koncept seksualne diferencijacije. Medjutim, Boswell propušta da uvidi da se "pojedinci" ne odnosi na polno homogene kategorije - reč je i o muškarcima koliko i ženama, tako da je pre svega reč o subjektivnom privlačenju (u seksualnom smislu), ali ne o seksualnosti. Razlika izmedju seksualnih odnosa istog/razlicitih polova je nedvosmisleno uocena (na nivou vizuelne dijagnoze), ali ne postoji konstrukcija same seksualnosti, izvedena iz te pojave, vec je pre reč o seksualnoj preferenciji. Iako, dakle, ima razlike u odnosima, nema razlike izmedju pojedinaca koji u raznovrsne odnose ulaze, odnosno nema konstrukcije npr. trećeg pola, nema "homoseksualnih jedinki". Platonov Symposion kao da govori suprotno - mit o androginima upućuje na verovanje da su bogovi, ljubomorni na savršena bica sa četiri ruke, dve glave, itd. njih podelili na dva dela, stvarajući muškarce i žene, koji i dalje teže da se sjedine sa drugom polovinom i tako povrate izgubljenu celovitost. Takvih arhi-bića bilo je tri tipa: prvi se sastojao od dva muškarca, drugi od dve žene, i treći od muškarca i žene (androgin), tako da nam Platonova teorija ima pun ontološki karakter, govoreći o tri različita tipa bića, koje privlače različiti polovi. Medjutim, teško da možemo govoriti samo o homoseksualnosti, i heteroseksualnosti (biseksualnost, za Platona shvaćenog iz Boswellove perspektive, uopšte i ne postoji), jer, pre svega, imamo razdvojena muško-muška bića od žensko-ženskih, te, de facto, imamo, veoma uslovno receno, nesumnjivo razdvojenu "lezbjesku" od "gay" "seksualnosti". Veliki broj znakova navoda u prethodnoj rečenici, pored istorijske distance koju nastojim da postavim, implicira još i problem seksualnosti - pored toga da je sada reč zaista o seksualnoj dispoziciji u mesu različitih bića - androgin-muškarac, koji žudi za ženom ima trajno različitu osnovu seksualnog od muškarca iz muško-muškog bića, ali je njegova seksualnost, po Halperinu(22) , formalno unifikovana identičnom težnjom - sjedinjenje sa drugim, podeljenim, necelovitim bićem, nagon za jedinstvom, davno izgubljenim u "arhaičnoj traumi". Žudnja žene za muškarcem formalno je identična žudnji žene za ženom, ali su njihove seksualne manifestacije drugačije, s obzirom da su različiti polovi uključeni u seksualni odnos. Prema tome, imamo potreban uslov za konstrukciju homoseksualnosti (pol), ali ne i dovoljan (seksualna želja).
Medjutim, mislim da Halperinov argument nije sasvim adekvatan - finalni uzrok (rečeno Aristotelovom terminologijom), jeste sjedinjenje, ali on se ostvaruje na različit način, odnosno, ako imamo seksualne odnos, onda se oni medjusobno razlikuju, i to zato što dolaze od različitih bića, pa stoga zaista imamo različite seksualnosti. Mislim da je negiranje esencijalističkih težnji u ovom kontekstu moguće ostvariti idući drugačijim putem od navedenog - naime, pored toga što "biseksualnosti" nema, i što u okviru fenomena homoseksualnosti imamo dve pod-kategorije (muško-mušku i žensko-žensku), izgleda mi smisleno govoriti o seksualnostima koji se izvode iz subjektovih preferencija, odnosno mislim da Platon sugeriše sasvim drugačiji oblik podele od savremene - naime, on predlaže sledeću segregaciju:

1. muškarci koji su seksualno naklonjeni muškarcima;
2. žene koje su seksualno naklonjene muškarcima;
3. muškarci koji su seksualno naklonjeni ženama;
4. žene koje su sekusalno naklonjene ženama.

Navedena podela izvršena je prema polovima uključenim u arhetipsko jedinstvo pra-bića, a ne prema istopolnosti/raznopolnosti subjekata uključenih u (seksualni) odnos. Dakle, imamo, po ovoj interpretaciji mita iz Symposiona, četiri jasno razdvojene seksualnosti. Naravno, za konstrukt savršenog bića (za celinu) bitna je uzvraćena želja, tako da 2. i 3. pod-kategorija u stvari predstavljaju konstrukt za jedno takvo biće, ali na partikularnom nivou, dakle na nivou na kom ljudska bića zaista sada jesu (podeljena) imamo četiri različite vrste seksualnosti. Nema stoga ni govora o homo/heteroseksualnosti, i vidimo da je svako takvo učitavanje (sa pozicija savremenosti) nasilno u meri u kojoj pokušava da primeni fenomene vremena u kome postoji na pojave perioda koji su odavno prošli, bez senzibiliteta za različitu konstrukciju seksualnih odnosa u različitim društveno-istorijskim prostorima. U tom smislu nam fenomen prehrišćanske Atine i "mesto" gde je vidjena "homoseksualnost" - u pederastiji, medjugeneracijskom odnosu izmedju mladjeg ljubavnika-ljubimca eromenosa, i starijeg ljubavnika-učitelja, erastosa - obezbedjuje, u nastvaku Aristofanovog izlaganja u Symposionu, dobar primer dalje diferencijacije unutar muško-muškog sekusalnog odnosa. Dok su mladići (pre dečaci, zato što su eromenosi najcešće bili izmedju 13 i 16 godina), kroz odnos sa starijim muškarcima, težeći idealu lepe i plemenite duše (kalokagatija), na izvestan način edukovali u postajanju muškarcima (punopravnim gradjanima Atine, koji ce se onda baviti uzvišenim stvarima, kao što su sport i politika, npr.), dotle su niihovi učitelji imali taj zadatak prevodjenja u zrelo doba, uživajući u mladim telima, idealu antičke lepote i poželjnosti. Na ovom mestu vidimo izvesnu sličnost izmedju ritualnog felacija i pederastije - oboje imaju simbolički mandat prevodjenja iz jedne ontološke (dečačke) sfere u drugu, sferu odraslosti. Medjutim, razlika izmedju rituala plemena Sambija i anticke "edukacije" je u tome što je za prve reč o kvantnom skoku iz jednog podrućja u drugo, dok je u drugom slučaju reč o jednom kontinuiranom periodu, koji sadrži daleko razvijenije značenjsko polje koja ga okružuje - u dati odnos se upliće sva raznovrsnost društveno-političkih odnosa (muškarac treba da bude i gradjanin, dakle onaj ko odlučuje o poslovima države, kao i ratnik, jer ljubavnici, boreći se jedan pored drugog, mogu pobediti ceo svet, uverava nas Platon), kao i - upravo u Platonovo vreme - raznovrsne estetske i umetničke, pa i filozofske influence, tako da ovaj proces društvene "inicijacije" reflektuje svu zamršenost upravo društvenog ustrojstva u čijim se okvirima odvijao. Odatle možemo izvući dva zaključka:

1) uvidjamo da je eksplicitno prisutna socijalna konstrukcija seksualnosti u tom istorijsko-geografskom lokalitetu, što nesumnjivo proizvodi u skladu sa ontološkim transferom,

2) i promenu seksualnih uloga, dakle, i promenu jednog aspekta seksualnosti. Naglašavam da je to samo jedan aspekt, zato što znamo da su muško-muški odnosi takodje upražnjavani i van konteksta pederastije, ali da su neki muškarci, upražnjavajući i prethodno opisane seksualne akte, takodje imali seksualne odnose sa ženama.

Vidimo kako se situacija komplikuje do mere u kojoj nam današnja, klasična podela seksualnosti uopšte nije dovoljna (a ni potrebna) da bismo klasifikovali pojedine seksualne fenomene - ukoliko bismo dati primer proglasili za biseksualca, dominantno homoseksualnog, potpuno bismo bili neosetljivi za raznovrsnost seksualnih uloga koje je on u toku života imao, kao što bismo počinili i drugi "greh" vremenske transpozicije samooznačavanja - 2001. godine u Evropi se održava prva internacionalna biseksualna konferencija(23) - što govori da je biseksualni identitet poslednji na dnevnom redu formiranja unutar queer-korpusa(24). Ukoliko bismo pribegli biseksualnom ponašanju koje je bitno homoseksualno suočili bismo se sa novim problemima - pored toga što tako označeno seksualno ponašanje da izgleda kao contradictio in adjecto, treba imati u vidu da su muško-ženski, kao i žensko-ženski seksualni odnosi u Atini bili daleko niže rangirani od onih medju muškarcima. Razlog tome jeste stav, nažalost dominantan i u najvećim misaonim dostignućima tog perioda, dakle i u filozofiji Platona i Aristotela(25) , da je žena manje vredno biće, i njoj pripada oblast imanencije (materijalno, reproduktivno, prizemno), dok muškarcima preostaje transedentna, sfera uzvišenosti (duhovnost, lepota, inteligencija, moralnost)(26). Stoga, uopšte nemamo ravnopravnosti "muške homoseksualnosti" i "heteroseksualnosti", dok je jedna divinizovana, druga je postavljena na nivo reproduktivnosti, dakle u funkciji populacione politike države, čije je pravilno funkcionisanje, kroz visoko cenjenu politicku aktivnost, bio imperativ svakog ne-idiotskog gradjanina. Ta divinizacija mogla se jasno videti projektovana na zamišljenu sferu grcke mitologije, što sugeriše pretpostavku da je homoerotska ljubav upisivana i u dimenizju natprirodnosti. "… odrediti početak pederastije i lezbejstva preko mitova vrlo je nesigurna stvar, jer prvo treba aksiomatski prihvatiti da mitovi čuvaju stavove helenskih plemena pre doseljavanja po tom pitanju, što niko ne može ustvrditi niti potvrditi. Drugo, ako bi se to prihvatilo, onda je pitanje, pošto su se mitovi i u istorijsko doba menjali i dopunjavali, da li su ti stavovi drevni ili novi, pa uneseni u mit. Naime, ne može se prenebregnuti činjenica da se u mit kasnije unose pederastički elementi, ali se ipak ne može utvrditi šta je dodato, a šta je tu od starine. Ipak, pošto su mitovi važan deo helenskog poimanja sveta i pored odbacivanja mitova koje je helenska misao kasnije izvršila, treba uzeti u obzir i mitske primere, pošto je mit sa svojom obrazovnom funkcijom (pored ostalih), ipak uticao na stav Helena po tom pitanju. [Sledi primer jednog od mitova, prim. aut.]

Apolon je bio tako lep da je po njegovom rodenju ceo Del procvetao i zamirisao i tu je lepotu iskoristio kada se kasnije, u Krisi, kritskim trgovcima prikazao u liku čudesno lepog mladica i pokorivši ih lepotom, uzeo za svoje sveštenike. Čuvena su, pored ljubavi prema smrtnicama i njegove ljubavi prema smrtnicima Hijakintu i Kiparisu. Hijakint je bio plavokosi dečak tako izuzetne lepote da je Apolon napustio Delfe, odložio luk, liru i strele i otišao u Spartu da lovi sa svojim ljubimcem po vrletima. Jednog popodneva, dok su se takmičili u bacanja Apolonovog božanskog diska, Hijakint ga neoprezno podiže i on se odbi od zemlje, udari ga po licu i krv stade liptati. Apolon dojuri, ali se rana nije mogla zaceliti. Apolon se pored umirućeg Hijakinta zakleo da će iz njegove krvi nići cvet čije će latice izražavati bolni krik. Istog trenutka, iz zemlje je izrastao purpurni cvet, na cijim je kruničnim listicima ispisana Apolonova tugovanka - plavi zumbul. Posle smrti, nežni je decak prenet na Olimp, gde je sahranjen podno Apolonovog kipa.(27)" Prethodni, veoma ekstenzivni citat ima svoje opravdanje u nameri autora da još jednom potvrdi staru tezu da je mit zapravo antropološka projekcija simboličkog univerzuma odredjenog vremena/prostora na imaginarnu sferu, na kojoj se, onda, izmedju ostalog, može iscitati delovanje (kolektivnog) nesvesnog(28). Freud je tako, u mitu o Edipu, video drevnu anticipaciju faze razvojne psihologije, koju je označio kao edipalnu, u kojoj postoji izražena erotska privlačnost muškog deteta ka majci, i ljubomora (i mržnja) ka ocu, kao i osudu prekršaja incest-tabua, koja postoji kao podsvesna želja (jer Edip ne zna da se ženi svojom majkom, kao što ne zna da ubija oca, dakle to ne čini svesno), kao i njegova stroga zabrana, jer se taj odnos završava tragično: Jokasta se obesila od sramote i bola, a Edip se oslepio ciodom sa majčinske/ženine odeće. Taj Edipov simbolički čin autopenetracije(29) možemo razumeti u kontekstu odbijanja da (u)vidi počinjeno, dakle kao odbrambeni mehanizam, kao i svojevrsno samokažnjavanje zbog prekršene moralne norme. Na ovom mestu se, dakle, jasno vidi koliko je incest predstavljao nedvosmislenu društvenu zabranu, i koliko je bio javno osudjivan, budući da je upravo društveni pritisak izvršilac navedenog samokažnjavanja - majka se ubija koliko zbog unutrašnjeg bola, toliko i zbog javne "sablazni", što nikako nisu odvojene sfere, naprotiv: baš kao posledica ulaska u zabranjenu oblast prvostepenog rodoskrvnuća javlja se njena patnja, dok se u činu njenog samouništenja ona oslobadja tog bola, potvrdjujući datu zabranu svojom smrću, pristajanjem da se ponaša u skladu sa ustanovljenim kodeksom. Sasvim drugačije stoji sa navedenim mitom o Hijakintu i Apolonu - iako se završava tragično (većina grčkih mitova se završava tragično), on održava društveno prihvaćeni ljubavni odnos, koji ima, s jedne strane, apologiju mladosti, shvacene kao lepote, i lepote kao onog što je prolazno i što, zapravo, mora umreti, da bi se ponovo rodilo (da bi se pederastija beskrajno perpetuirala). S druge strane, dimenzija natprirodnog, direktnog upliva božanskog u tom odnosu nas najviše fascinira, jer prisustvujemo susretu večnog i efemernog, koje se sjedinjuje u homoerotskom ljubavnom zanosu izmedju smrtnog muškarca i boga, koji zbog njega ostavlja svoj instrument (iako je Apolon bio priznat za boga muzike), tj. odriče se, zbog ljubavi prema mladiću svog najvažnijeg simboličkog odredjenja. Kroz taj gubitak identiteta možemo naslutiti nestajanje Apolona kao Apolona (jer prestaje njegov simbolički mandat odricanjem od lire, simbola koji ga fundamentalno odredjuje), odnosno možemo ga razumeti kao sjedinjenje sa drugim (muškarcem) i formiranje muško-muškog Platonovog "idealnog bića". Interpretacija mita, koja je navedena, mogla bi da navede na zaključak da je takav odnos bio "sankcionisan" banalnim dogadjajem - slučajnim padom diska, koji se zatim odbio, i usmrtio Hijakinta, što bi moglo da implicira da je takav, homoerotski odnos tragičan per se. Medjutim, u verziji koju navodi Graves(30) - naglašavajući da je Apolon prvi od bogova koji se zaljubio u muškarca -, jasno se ističe da je tragični dogadjaj izazvao Zapadni vetar, ljubomoran na Apolonov i Hijakintov odnos, jer se i on zaneo divnim mladićem. Mogli bismo shvatiti, dakle, da se sama priroda manifestovana u vetru pobunila protiv ovog odnosa, što bi moglo da znači da je muško-muški par zaista suprotstavljen koncept prirodnosti: oni su se protiv prirode pobunili upravo svojom ljubavlju, i ona ih kažnjava smrcu smrtnog, supostavljajuci tako svoj poljuljani, simbolicki nagriženi poredak. Uzimajuci u obzir, da se Zapadni vetar, simbol jednog od cetiri elementa, vetra, takodje zaljubljuje u Hijakinta (i motiv za ubistvo je ljubomora), možemo zakljuciti da je takva ljubav potpuno prirodna (jer upravo od prirode i dolazi, od njene najdublje osnove), koliko i natprirodna, jer je Zapadni vetar takodje i natprirodno biće - on je, dakle, metafora elementa snabdevenog (nad)ljudskim osobinama. Dakle, razlog kraha njihove ljubavi je zapravo veoma prizeman (elementaran), kao što je i eksteran, dakle ne postoji kao intrinsični element homoerotske veze, već je to spoljno mešanje zla u uzvišenost, u dualno spajanje suprotnosti i istovetnosti - smrtnog i besmrtnog, muškog i muškog, tako da dobijamo dvostruku binarnost, dakle dvostrukost koja se potvrdjuje u tom udvostručavanju, koja je, opet, jedno samo jednom.