Gej Srbija
teorija


 
   
Donald Mader

Isus, rimski kapetan i njegov ''sluga''

Mili sluga (éntimos paîs) kod Mateja 8:5-13 i Luke 7:1-10


To da jevanđelja ništa ne govore o homoseksualnosti, postalo je gotovo opšteprihvaćena istina. Čak je i jedan autor za kojeg znamo, a koji je pisao o homoseksualnosti i Svetom pismu, pokušao da iznađe objašnjenje zbog kojih se prema ovom tobožnjem ćutanju pokazuje trpeljivost. (1) Sigurno je da nigde u Isusovom učenju ne postoje direktna obaveštenja o praksi koju danas označavamo kao homoseksualnost, onako kako takva obaveštenja postoje u Pavlovim poslanicama. (2)

Iznesena je pretpostavka da možda postoji indirektan pomen homoseksualnosti kod Mateja 19:10-12, u jednoj od Isusovih ''teških reči'', koja se odnosila na evnuhe, na osnovu narodnog uverenja koje je svrstavalo evnuhe sa onima koji upražnjavaju sodomiju. (3) Ovaj argument zastupa tezu da, zbog narodnog izjednačavanja, to što Isus govori s visokim mišljenjem o evnusima barem implicira toleranciju prema homoseksualcima. Dva problema ozbiljno ograničavaju ovu mogućnost. Prvi se pojavljuje kad primetimo da su evnusi isključeni iz sporazumne zajednice na osnovu fizičkog nesavršenstva, a ne svojih postupaka; šta god da je mislio prost narod, ovde su po sredi dve različite kategorije, i rasuđivati o jednoj prema onoj drugoj nije ispravno. Drugo, značenje Mateja 19:10-12 je samo po sebi dosta nejasno pa ne izgleda mudro zasnivati mnogo šta na tome. Verovatno je to najbolje uzeti kao opominjanje na čednost. (4)

Osim toga da Isus ne govori ništa na ovu temu, široko je prihvaćeno i to da se sama tema homoseksualnosti ne pominje u jevanđeljima. U najmanju ruku od vremena Christophera Marlowa (1564-1593), od čijih je ''misli za osudu'' jedna bila i ta da su Isus i Jovan delili postelju, postojalo je manje ili više poetičnih uzleta zasnovanih na ''ljubljenom učeniku'', i čak i na mladiću koji ''beži go'' (Marko 14: 51-52), ali oni ne mogu da odole ozbiljnom egzegetskom ispitivanju. (5) Međutim, premda nijedan od standardnih komentara jevanđelja koje sam mogao da ispitam niti bilo koji od važnijih tekstova o homoseksualnosti u Svetom Pismu nisu primetili tu mogućnost (izuzev kratkog pomena u Hornerovom Jonathan Loved David), u stranim izvorima i u neegzegetskoj literaturi na engleskom iznesena je pretpostavka da mesto na kome se govori o ozdravljenju kapetanovog* sluge, kod Mateja 8:5-13 i Luke 7:1-10 (sa paralelom kod Jovana 4:46-53), možda sadrži pomen o homoseksualnosti u njenom klasičnom obliku pederastije. (6) Namera ovog rada je da ispita da li ova pretpostavka može ili ne može dobiti egzegetsku potporu. Tema će se usredsrediti pre svega na razumevanje dveju reči, paîs (dečak/sluga) i éntimos (drag, mio, cenjen), onako kako se na ovim mestima nalaze, na pozadini njihovih drugih biblijskih i svetovnih upotreba, kao i na pitanje da li je neka osoba mogla biti svesno upletena u pederasticni odnos a da ipak bude ''bogobojazna'' onako kako je prikazan kapetan kod Luke.

Odlomci


I kod Mateja i kod Luke mesto koje govori o Isusovom isceljenju kapetanovog sluge u Kapernaumu predstavlja deo zbirke priča o isceljenjima koje slede odmah iza glavnog isečka Isusovog učenja - Besede na gori u Matejevom, a Besede na polju u Lukinom slučaju. Matej postavlja ovo isceljenje kao drugo u nizu od triju, a Luka kao prvo od dvaju. Luka je ranije, u petoj glavi, upotrebio priču o izlecenju gubavoga koju Matej postavlja ispred priče iz Kapernauma, dok je u četvrtoj glavi isceljenje Petrove tašte koju Matej stavlja iza; umesto toga, Luka posle priče o kapetanu pominje vaskrsenje umrlog koje se pojavljuje samo u njegovom jevanđelju. (7)

Stavljanje priče o isceljenju kapetanovog dečaka jasno daje do znanja da su pisci jevanđelja nameravali da to bude priča o čudu, što znači da su imali nameru da njeno težište bude pre svega otkrivanje Isusove prirode i moći. To podjednako znači da, sasvim kao što u paraboli o Lazaru i bogatašu ne treba tražiti autoritativno učenje o zagrobnom životu, pošto je njena osnovna svrha drugde, tako i ovde moramo priznati da, iako je ustanovljeno da ona sadrži pomene o pederastiji, u ovoj priči o isceljenju ne možemo tražiti autoritativno moralno učenje o homoseksualnosti koje bi bilo iste jačine kao, na primer, Isusovo učenje o braku kod Mateja 5:31-2. Istovremeno nam, kao i druge priče o isceljenju kojima namera ipak nije da postanu autoritativno učenje o bolesti, pruža obaveštenje o Isusovim stavovima prema bolesti i njenim uzročnicima (ili barem stavovima koje su Isusu pripisivali u ranoj hrišćanskoj zajednici koja je priče uobličavala - tema kojom ćemo se pozabaviti niže), tako da će nam ovo mesto, ako je u njemu prisutna pederastija, nužno otkriti stavove prema njoj.

Zbog načina na koji su Isusove reči o veri istaknute u njegovoj strukturi (Matej 8:10; Luka 7:9), mesto svakako ima sekundarno težište na učenju o prirodi i značaju vere. Štaviše, opšte je zapažanje među komentatorima da se strukturalno prava poenta priče nalazi u ovim rečima a ne u samom čudu isceljenja, koje dolazi skoro kao sporedna misao. Možda je snažno pokazivanje vere i poverenja sa kapetanove strane imalo ulogu u postavljanju ovog mesta odmah iza odlomka učenja koje se bavi verom i životom (Matej 7:24-27 i Luka 6:46-49), da posluži, u stvari, kao ''most'' između tih odlomaka.

Shodno snazi Isusovih reči u strukturi priče, možemo kratko ispitati izvor iz koga je ovo mesto ušlo u jevanđelja. Skoro svi se slažu da je priča predstavljala element u ''Q'', hipotetičnom izvoru materijala koji su zajednički koristili Matej i Luka ali koji nije pronađen kod Marka (''Q'' - od nemačkog Quelle = izvor. Prim. prired.). (8) Ako je tako, to bi bila jedina (ili možda, ako se uzme da je Matej 9:32-3 iz ''Q'', jedina veća) priča o čudu koja je stajala u tom izvoru. (9) S obzirom da je opšte mišljenje da je ''Q'' bilo zbirka Isusovih izreka i beseda, a ne priča o njemu, onda bi činjenica da je ovo mesto u njega uključeno podupiralo pretpostavku da su Isusove reči o veri upućene kapetanu važno - a izvorno možda i glavno - težište priče.

Pošto smo ukratko pregledali kontekst i izvor, pogledajmo same tekstove, (u prevodu Svetog arhijerejskog sinoda SPC):



Matej 8:5-13

5. A kad uđe u Kapernaum, pristupi mu kapetan moleći ga i govoreći:
6. Gospode, sluga moj leži doma oduzet, i strašno se muči. (grč. pais)
7. A Isus mu reče: Ja ću doći i iscijeliću ga.
8. I kapetan odgovori i reče: Gospode! Nisam dostojan da pod krov moj udeš; nego samo reči riječ, i ozdraviće sluga moj. (grč. pais)
9. Jer i ja sam čovek pod vlašću, i imam pod sobom vojnike, pa rečem jednome: Idi, i ide; i drugome: dođi, i dođe; i sluzi svome: učini to, i učini. (grč. doulos)
10. A kad ču Isus, zadivi se i reče onima što idu za njim: Zaista vam kažem: ni u Izrailju tolike vere ne nađoh.
11. A kažem vam, da će mnogi od istoka i zapada doći i sješće za trpezu s Avraamom, i Isakom, i Jakovom u Carstvu nebeskome;
12. A sinovi carstva izgnaće se u tamu najkrajnju; ondje će biti plač i škrgut zuba.
13. A kapetanu reče Isus: Idi, i kako si vjerovao neka ti bude. I ozdravi sluga njegov u taj čas. (grč. pais)


Luka 7:1-10

1. A kad svrši sve riječi svoje pred narodom, uđe u Kapernaum.
2. U kapetana pak jednog bijaše sluga bolestan na umoru koji mu beše mio. (grč. doulos...entimos)
3. A kad ču za Isusa, posla k njemu starešine judejske moleći ga da dođe i spase mu slugu. (grč. doulos)
4. A oni došavši Isusu moljahu ga usrdno, govoreći: Dostojan je da mu to učiniš,
5. Jer ljubi narod naš, i načini nam sinagogu.
6. A Isus iđaše s njima. I kad već bijaše nedaleko od kuće, posla kapetan njemu prijatelje govoreći mu: Gospode, ne trudi se, jer nisam dostojan da pod moj krov uđeš;
7. Zato i ne smatrah sebe dostojnim da ti dođem, nego samo reči riječ, i ozdraviće sluga moj. (grč. pais)
8. Jer i ja sam čovek pod vlašću, i imam pod sobom vojnike, pa rečem jednome: Idi, i ide; i drugome: Dođi, i dođe; i sluzi svojemu: Učini to, i učini. (grč. doulos)
9. A kad to ču Isus, zadivi mu se, i okrenuvši se narodu koji idaše za njim reče: Kažem vam: ni u Izrailju tolike vjere ne nađoh.
10. I kada se poslani vratiše nadoše bolesnoga slugu zdrava. (grč. doulos)

 
 
Ostaci sinagoge iz 3. v. n. e. u Kapernaumu

Poređenje ovih dveju verzija ukazuje na ključne zajedničke tačke kao i na ključne razlike. Matej i Luka slažu se da se događaj desio u Kapernaumu, u Galileji, velikom i naprednom trgovačkom i ribarskom centru sa rimskim vojnim prisustvom. Iako je Kapernaum, za razliku od ostatka Galileje, bio pretežno jevrejski, grad je bio pod jakim uticajem helenizma paganske većine u okruženju. Čuven je u biblijskoj arheologiji po dobro sačuvanoj sinagogi iz trećeg veka, zapaženoj zbog figuralnog ukrasa koji nije u skladu sa jevrejskim zakonom o slikama - možda je ovo zamena za sinagogu koja se kod Luke pominje kao kapetanov dar. Premda bi bilo opasno rasuđivati o društvenim okolnostima prvog veka na osnovu sinagoge iz trećeg veka, ovo je u najmanju ruku sugestivan primer izvesne heterodoksije koja je tamo po svoj prilici vladala. (10) Obe verzije se takođe slažu oko formulacije kapetanove poruke (Matej 8:8-9 i Luka 7:6b-8) i Isusovog odgovora (Matej 8:10, Luka 7:9).

S druge strane, postoje i značajne razlike. Najočitija je struktura priče, jer, dok se obe verzije slažu da se isceljenje odigralo na daljinu pošto se kapetan osećao nedostojnim da primi Isusa pod svoj krov, Matej navodi da je kapetan sam pristupio Isusu, dok Luka ima komplikovan navod o dva izaslanstva koje je poslao kapetan, prvog koji se sastojao od judejskih starešina i drugog od prijatelja. U ovome se sadrži dalja identifikacija kapetana kao ''bogobojažnika'', koji je darivao sinagogu za lokalnu versku zajednicu. Matej uključuje starozavetni citat iz psalma 107:3 u stihu 11 kao deo odlomka koji Luka razraduje kao samostalnu pouku (Luka 13:28-30).

Druga značajna razlika je donekle prigušena u prevodu, iako se može pratiti prema tome kako [engleski prevod] Revised Standard Version koristi reči ''sluga'' i ''rob''. Kad govori o odnosu obolele osobe prema kapetanu, Matej (u stihovima 6, 8 i 13) dosledno koristi grčki termin paîs, reč sa više značenja u koja spadaju i ''sin'', ''dete'' (oba pola) i ''sluga'' (bio on odrastao ili mladi), i koju RSV ovde prevodi kao ''slugu''. U stihovima 2, 3 i 10, paralelnim sa Matejevim stihovima 6 i 13, Luka umesto toga koristi grčku reč doűlos, ''rob od rođenja'', koju RSV prevodi kao ''rob''. Značajno je da oba pisca koriste suprotan termin po jednom u svom tekstu: Matej koristi doűlos u stihu 9b, izgleda zato da bi naglasio razliku između paîs za koga kapetan izražava svoju želju i hipotetičnog, manje važnog roba kome izdaje naredbu; Luka, premda se dosledno slaže sa Matejevim stihom 9 u korišćenju reči doűlos u kapetanovom govoru (st. 8), isto tako probija ovaj obrazac u korišćenju doűlos i slaže se sa Matejevim stihom 8 time što koristi paîs u stihu 7b, verovatno da bi istakao ličniju vezu koju je ovaj sluga uživao. Sa svoje strane, kada karakteriše odnos između kapetana i obolele osobe, Luka uvodi grčki pridev éntimos, koji znači ''časni'' ili ''cenjeni'' u stihu 2 da opiše roba. To je reč koja se u jevandeljima pominje samo kod Luke.

Dobro upamtivši ove razlike među odlomcima, možemo preći na pitanje prvenstva. Pitanje nije koji je od ovih odlomaka primaran u smislu da je jedan autor prerađivao tekst onog drugog, pošto je prihvaćeno da dela Mateja i Luke nisu imala međusobnog kontakta. Pitanje je pre koji je od ovih odlomaka verovatno bliži hipotetičnom prvobitnom izvoru, dokumentu ''Q'', iz koga su materijal crpla oba autora. Očigledno, ne može se dati konačan odgovor, bez originala sa kojim se može praviti poređenje. Ipak, mišljenje naučnika preovladava u korist Mateja, kao onoga koji bolje predstavlja hipotetični izvor. Većina argumenata poziva se na strukturu kazivanja, obraćajući pažnju na artificijelnost Lukine pripovesti, sa njenim mršenjem kad kapetan pozove Isusa u prvom izaslanstvu, a zatim taj poziv povuče u drugom. Neobičnost poruke u prvom licu koju prenosi Lukino drugo izaslanstvo, a koja se savršeno poklapa sa onim što je sam kapetan rekao u Matejevoj verziji, takođe je primećeno. Izgleda da ova neobičnost sugeriše da je poruka sačuvana kod Luke iz drugog izvora ali da je upotrebljena u nepodesnom kontekstu. Drugi naučnici, opet, proširuju svoje tvrdnje o prvenstvu u korist Matejeve verzije posebno komentarišući Matejevu upotrebu reči paîs.

U one koji su se zalagali, na osnovu ovih ili onih argumenata, da je Matej bliži hipotetičnom originalu, spadaju i Loisy, Klostermann, Wendland, Dibelius i Bultmann. (11) Plummer jasno iznosi mišljenje da je koristeći paîs Matej sačuvao tekst svog izvora dok je Luka izvršio zamenu sa doűlos. (12) John Chapman pominje Luku kao ''pozajmljivača'', i isto tako tvrdi da je Luka promenio paîs u doűlos; istovremeno ocenjuje da je Luka ''duži i potpuniji'' i da je ''lepši'' zbog unošenja intervencije prijatelja (13). Vincent Taylor jednostavno iznosi svoje mišljenje da je ''u Lukinom obliku pripovest dobila naknadne dodatke'' i čini se da takvim smatra prvo izaslanstvo (14). A. R. C. Leaney kaže da je ''verovatno da je sam Luka izmislio pojedinost slanja starešina'' (15). U Anchor Bible Jos. Fitzmyer prosuđuje da je Matej verniji izvoru i u strukturi i u tekstu, osim što se tiče dodatka nezavisne Isusove izreke koja se sada nalazi u stihu 11. On tvrdi da je bilo koji argument da je Matej ''nešto izostavio teže objasniti nego da je Luka nešto dodao'', i nudi mišljenje da je Luka prešao od reči paîs u izvorniku na reč doűlos, iako kaže da ''nije jasno zašto'' (16). Od savremenih komentatora izgleda da se ne slažu samo oni sa evangelističkim gledištem. Geldenhuis, pošto navede stručnjake koji su za Matejevo prvenstvo, jednostavno pita ''zašto'' i onda tvrdi da su i Matej i Luka u pravu i da se moraju kombinovati da bi se napravila celovita priča sa dva izaslanstva i ličnom posetom! (17) I. H. Marshall, pošto između ostalog prokomentariše i da je ''Lukina verzija komplikovanija, ako i ne sasvim neverovatna'' ipak nalazi, radi ravnoteže, da Luka bolje predstavlja izvor, iako ''mogućnost Lukinog proširenja ne može biti isključena'' (18). Ali možda najjača tvrdnja od svih - u korist Mateja - dolazi od Montefiorea, koji se izjašnjava da ''Luka sprovodi različite izmene u priči o kapetanu'', da je Lukina verzija ''slabija i manje prirodna nego kod Mateja'' i da je ''očigledno sekundarna kad se uporedi sa Matejem'' (19).

Pre nego što okoncamo ispitivanje samih tekstova, trebalo bi i da primetimo paralelu ovih dvaju odlomaka kod Jovana 4:46-54. To je jedan od nekoliko događaja zabeleženih u sinoptičkim jevanđeljima koji se prepoznatljivo javlja kod Jovana, gde stoji kao drugi od ''znaka'' koje je učinio Hristos. Iako se može prepoznati, ni u kom slučaju nije identičan: pojedine sličnosti uključuju lokaciju, Kapernaum; lični zahtev čoveka da mu se izleči dete (paralelno bar u odnosu na Mateja), na koje se odgovara isceljenjem na daljinu koje izazivaju sama Isusova reč; i vera molioca kao ključni element te pripovesti. Treba, ipak, uzeti u obzir i razlike: čovek nije kapetan, nego je naveden kao basilikós, odnosno ''carev čovek'', iako se vodi računa o mišljenju W. F. Howarda da ova titula odgovara položaju rimskog kapetana (centuriona) u službi tetrarha Iroda (20). Kod Jovana nije jasno da li je taj čovek Jevrejin ili paganin, iako izgleda da bi se moglo pretpostaviti da je Jevrejin, dok je kod Mateja implicitno a kod Luke eksplicitno navedeno da on nije Jevrejin; dalje, odnos čoveka i bolesne osobe je jasno označen kao odnos oca i sina, pošto Jovan koristi reč hyiós, odnosno ''sin'' u stihovima 46, 47, 50 i 53. Međutim, zanimljivo je da u stihu 51 Jovan koristi paîs (ovde jasno po kontekstu, u smislu ''sin''), što je jedina pojava te reči u Jovanovim tekstovima (21).

Pošto se ukazalo na ove sličnosti i razlike, o odnosu između Jovanove i sinoptičke verzije živo se raspravljalo. Od crkvenih otaca, Irinej u svom delu Protiv jeresi, ii 22:3, shvata sve tri pripovesti kao varijante istog događaja. I ovde doduše evangelistički komentatori zastupaju drukčije mišljenje, a Plummer poriče bilo kakvu paralelu, obazirući se na razlike, da na kraju utvrdi da bi takav odnos podrazumevao ''zapanjujuću nebrigu'' prema svojim izvorima s Jovanove strane; ipak, većinu savremenih mišljenja mogu da predstave Howard, Bernard, i Marsh koji primećuje da je ''ova pripovest besprekorno nalik na onu kod sinoptičara'' i da ''izgleda opravdana pretpostavka'' da je ovo paralelan navod (22). Streeter opreznije tvrdi da je ovo navod o istom događaju, premda preuzet iz izvora koji je rano odstupio od onog koji koriste sinoptički pisci (23). R. E. Brown, u seriji Anchor Bible, potvrđuje da su sva tri navoda verzije istog događaja, ali onda ostaje usamljen u predlogu da upravo Jovan najbolje predstavlja originalni izvor, koji je, prema njegovom uverenju, koristio reč hyiós, koju je Matej iz nekog razloga promenio u paîs, a Luka dalje izmenio u doűlos (24). Ako, s druge strane, prihvatimo mišljenje većine komentatora da je paîs stajalo u izvoru koji su koristili Matej i Luka, neobična pojava paîs kod Jovana mogla bi da sugeriše sasvim direktnu vezu (25).


Značenje reči paîs

Ako se prihvati da je paîs stajalo u izvoru iz koga su Matej, koji je tu reč zadržao, i Luka, koji ju je zamenio drugom, obojica crpli - a izgleda da je ovo opravdana pretpostavka - sada možemo preći na ispitivanje kako su reč razumeli savremenici koji su se prvi susreli s ovom pripovešću. Kao što smo već naveli, reč ima više značenja, koji se često moraju razumeti iz konteksta; ona može značiti ''dečak'', ''dete'' (oba pola), ''sin'', ili ''sluga'' (bilo kog uzrasta). Reč se pojavljuje 23 puta u Novom zavetu, i upotrebljava se skoro u svim ovim značenjima. Kod Mateja ima još pet pojavljivanja: 2:16, za ''mušku decu'' iz Vitlejema; 12:18, u citatu iz Septuaginte, ''sluga''; 14:2, za ''sluge'' Irodove; 17:18, za ''dečaka'' izlečenog od epilepsije; 21:15, za ''decu'' na Cvetnu nedelju. Kod Luke se pojavljuje još sedam puta: 1:54 i 1:69, sa značenjem ''sluga'', u molitvama Veliča duša moja Gospoda za Izrailj, i Blagosloven Gospod Bog Jakovljev za Davida; 2:43, za ''dečaka'' Isusa u Hramu; 8:51 i 8:54, za Jairevu kćerku, žensko ''dete''; 9:42, za ''dečaka'' izlečenog od epilepsije; 15:26, za ''slugu'' u paraboli o bludnom sinu. Još pet pojavljivanja ima u drugom Lukinom delu, Delima apostolskim: 3:13 i 26, u Petrovom govoru, za Isusa kao ''slugu'' ili ''sina'' Božijeg; 4:24 za Davida kao ''slugu'' Božijeg; 4:27 i 30, za Isusa kao ''slugu'' ili ''sina'' Božijeg; i 20:12, za Evtiha, ''momče'' koje je palo s prozora. Poslednje pominjanje je naravno ono kod Jovana. Svetovna upotreba pokazuje ista značenjska polja. Leksikograf Hesihije, koji piše u poznoj antici, određuje paîs kao potomka, posebno kao sina (hyiós), zrelijeg nego néos, i u suprotnosti sa kćerkom (parthénos), a primećuje da se može primeniti i na roba (doűlos) (26). Liddell i Scott navode primere upotrebe kao ''sina'' ili ''kćerku'', ''dečaka'' ili ''devojčicu'', i ''slugu'' ili ''roba'' bilo kog uzrasta ili pola (27).

Postoji, međutim, još jedna posebna upotreba koju čovek ne bi očekivao da nade u Novom zavetu (koju je trebalo da uoče Liddell i Scott). Pre nego što se upustimo u ovu diskusiju, biće neophodno da napravimo kratku digresiju.

 
 
Alexei von Jawlensky, Looking Within Rosy Light.

Za nekoga iz zapadnog društva dvadesetog veka ko pokušava da razume klasična vremena verovatno je najteže da se mentalno prilagodi priznanju da je pederastija prožimala antičko društvo. (Priznanje da je ropstvo bilo potpuno prihvaćeno verovatno stoji odmah iza toga.) Seksualni odnosi između muškaraca - pripadnika različitih generacija danas se u našem društvu smatraju toliko perverznim i neobičnim da smo potpuno u nemogućnosti da razumemo centralno mesto koje je pederastija uživala u antičkom svetu i njeno rašireno upražnjavanje i prihvatanje. Pošto je ova osuda često nastajala u religioznim strukturama, danas smo još mnogo manje spremni da razmotrimo mogućnost da u Svetom pismu možda o takvim radnjama postoje navodi koji ne izriču osudu.

Sveprisutnost pederastije, i njeno centralno mesto na polju antičke kulture i društva koje je išlo od književnosti i umetnosti preko filozofije i obrazovanja, pa sve do vojne obuke, prvo je obrađivano u pionirskim poduhvatima kao što su Problem in Greek Ethics J. A. Symondsa (gde je ''problem'' upravo značaj jedne prakse prezrene kao što je pederastija u jednoj kulturi poštovanoj kao što je ona antičke Grčke) i Graeco-Roman View of Youth Georgea Ivesa (28). U protekloj deceniji dokaze o središnjem i sveprisutnom mestu koje je pederastija zauzimala izlagao je za grčku kulturu i društvo K. J. Dover, a za rimsku John Boswell i Royston Lambert (29). Lambert zgodno sažima temu na sledeći način:

Pederastija nije bilo puko pomodarstvo ili aberacija u antičkoj Grčkoj. Gde god da je nastajala, i iz bilo kog razloga, u klasičnog doba ona je očigledno dospela do toga da služi određenim dubokim potrebama koje su postojale u društvu, bar u slobodnim ili građanskim klasama. Ona je sazrela do cenjene društvene ustanove, obavljajući sasvim određene funkcije od životnog značaja, regulisana zakonom i tradicijom, razrađena do kulture i oplemenjena filozofijom. Njena funkcija bila je tako važna da je cvetala, oslabljivala pa možda i kvarila, svuda po helenističkom svetu pod rimskom vlašću... i pritom uporno preživljavala čak i bezuspešne edikte hrišćanskih careva četvrtog veka po Hr., koje je Justinijan morao da obnavlja dvesto godina kasnije. (30)


Sledeći kratak pregled uloge pederastije u antičkom društvu, iz perspektive biblijske nauke, može se naći u radu Robina Scroggsa o novozavetnim tekstovima i homoseksualnosti (31). Doduše, možemo dovoditi u pitanje njegovu tvrdnju da se u novozavetnim tekstovima koji eksplicitno osuđuju homoseksualnost govori o pederastiji, a ne homoseksualnosti kakvu poznajemo danas, sa manje ili više ravnopravnim odnosima između osoba bliskog uzrasta; ipak, pregled izvora je veoma značajan, a njegovi zaključci vredni da se navedu:


Obićaji pederastije iznikli su iz dominantne društvene matrice vremena. U nekim krugovima pederastićni odnosi bili su velićani do neba, a u skoro svim krugovima opraštani... važno je imati na umu da je grčko-rimsku pederastiju upražnjavao velik broj ljudi delimično stoga što je bila društveno prihvatljiva, dok su je mnogi drugi ljudi zaista idealizovali kao normalan tok u procesu sazrevanja. (32)


Svaki čitalac koji želi dalje dokumentovanje koje se odnosi na važnost i sveprisutnost pederastije u klasično doba može konsultovati ove izvore u celini.

Sa ovim činjenicama na umu, trebalo bi u ovom trenutku da primetimo da se u ustanovi pederastije, paîs ponajviše posebno odnosilo na mlađeg, pasivnog partnera u pederastičkoj vezi, ili žudeni objekat pederastičkih osećanja, bio on slobodan ili rob. U opštem pregledu na početku svoje studije, Dover primećuje: "U mnogim kontekstima, i skoro bez razlike u poeziji, pasivni partner zove se paîs", a Bernard Sergent, u diskusiji o terminologiji u svojoj studiji o pederastičkim mitovima u grčkoj religiji, komentariše Strabonovu upotrebu reči paîs u opisu kritskih pederastičkih običaja, "termin je uobičajeno korišćen da uputi na adolescenta, erómenosa, i taj je slučaj po sredi i ovde." (33) Upotreba ostaje upadljivo dosledna tokom skoro hiljadu godina, od Teognidovih pesama, preko epigrama sakupljenih u XII knjizi Grčke antologije, pa sve do dela koja potiču iz vremena koje dosta premaša sastavljanje jevanđelja. Epigrami Stratona iz Sarda (cvetao 30 n. e.) i Meleagra iz Gadare (cv. 90 p.n.e.) posebno su zanimljivi, s obzirom da je prvi od njih bio skoro u potpunosti savremenik jevanđeoskih događaja, a drugi je, iako nešto raniji od datuma jevanđelja, bio stanovnik Gadare, oko trideset kilometara od Kapernauma preko Galilejskog mora u Dekapolisu, i mesta na kome su izlečeni "besni" (Mt 8:28), tako da pružaju dokaze o upotrebi u vremenu i mestu jevanđelja. Strabon iz Amasije, ili Geograf, subjekat Sergentovog komentara, koji datira iz približno 63. p.n.e. do 24 n.e. pruža u proznom stilu još jedan primer za ovo savremeno, pederastičko tumačenje reči.

Ovo ne mora da znači da je reč paîs nužno nosila pederastičke implikacije. U najopštijoj upotrebi, imala je samo uobicajena značenja. Postojale su reči, kao što je erómenos, ili paidiká upotrebljeno u jednini muškog roda, koje jesu nosile takve posebne implikacije, i ne bi ostavljale ni najmanju sumnju u prirodu veze za koju su korišćene (34). Može se, međutim, reći da je paîs reč koju bi savremenici sasvim normalno očekivali u opisima pederastičkih odnosa i, štaviše, reč koja bi, ako se pojavi u odgovarajućem kontekstu, imala to značenje sasvim jasno izraženo.

Teškoća u određivanju preciznog značenja reči paîs u nekoj određenoj situaciji dobro se vidi u jevanđeoskim mestima o kojima se ovde govori. Kad bismo imali samo Matejevu verziju, bilo bi nemoguće reći da li je paîs bio kapetanov sin ili sluga. Kad bismo imali samo Lukinu, jasno bismo iz njegove upotrebe reči doűlos shvatili da je paîs sluga. Zapravo, jačina Lukine upotrebe doűlos čini da i Mateja čitamo kao da se odnosi na slugu. Ako bismo, pak, imali samo Matejeve i Jovanove priče, a Lukina verzija ne bi postojala, sigurno bismo Mateja, sa neodređenim paîs, čitali u svetlosti Jovanovog određenijeg hyiós, pa bismo Matejevu priču o isceljenju shvatili kao isceljenje kapetanovog sina! Ali u svetlosti onoga što je rečeno o pederastičkoj uporebi reči paîs, treba istaći još jednu nejasnoću: ako bismo morali da čitamo očima iz prvog veka, naviknuti na ustanovu pederastije, i znajući njen vokabular, da li bismo Matejevu priču mogli pročitati kao brigu muškarca za svog mlađeg ljubavnika?


Lukin éntimos doűlos


Pre nego što odgovorimo na ovo pitanje, trebalo bi ukratko da razmotrimo Lukino upotrebu reči éntimos. Reč se upotrebljava u Novom Zavetu ukupno pet puta, od čega su dva pojavljivanja kod Luke, i on je jedini pisac Jevanđelja koji koristi ovaj izraz. Koristi ga jednom i Pavle, u Filipljanima 2:29, i dvaput u 1 Petrovoj 2:4 i 6. Kada se odnosi na stvari, kao na dva mesta u 1 Petr., reč znači "vredan" ili "dragocen"; kada se odnosi na osobe, značenje je uglavnom "častan", kao u Pavlovom nalogu crkvi Filipljana da prime "časnog" Epafrodita, a Lukino drugo upotrebljavanje reči, 14:8, gde Isus nalaže svojim učenicima da ne sede na čelu stola na svadbi da ne bi morali da ustupe mesto nekom "časnijem" od njih. Za svetovnu upotrebu, Liddell i Scott potvrduju ova značenja; T. W. Manson isto tako primećuje da se reč koristila za iskazivanje počasti vojniku koji je dugo ili istaknuto služio (35). Lukina upotreba izraza u 7:2 mora se onda shvatiti ili nešto hladnije kao "vredan rob" ili nešto atipicnije - premda kao roba ne "časnog" u smislu ugleda, već vrednovanog iz ličnih razloga. Kako su kapetanovi motivi prikazani mnogo toplije nego kad čovek samo štiti vredan deo svoje imovine, ovo poslednje je besumnje smisao u kome treba shvatiti reč (36). Prema tome, iako reč obično ne sadrži emotivnu vezanost, u najmanju ruku možemo reći da je Luka, time što ju je upotrebio, razabirao da su kapetanovi postupci pokazivali dubinu osećanja koja je bila daleko više od uobičajenog odnosa gospodar-rob. (37)

Možemo sada sumirati naše nalaze i ponuditi odgovor na pitanje kako bi čitalac iz prvog veka razumeo ovu priču. Videli smo da većina komentatora veruje da je Matejeva verzija priče bliža hipotetičnom izvoru koji su koristili i Matej i Luka, i da mnogi ovo protežu sve do pretpostavke da je u tom izvoru stajalo paîs. Videli smo i da je paîs - iako je svakako imalo i druga, primarna značenja - bilo reč koju bi čitaoci iz prvog veka očekivali u pričama o pederastičkim vezama i koja bi, pošto joj je dat kontekst tako bliske, iako ne roditeljske, veze između odraslog muškarca i dečaka kako to ova priča predstavlja, mogla da podrazumeva pederastičku vezu. Iako nema ničega što bi zahtevalo takvo čitanje, s obzirom na prirodu priče, sa brigom pokazanom prema dečaku, i sveprisutnošću pederastije u iskustvu čitalaca iz prvog veka, verujem da moramo odgovoriti da bi ovaj navod, onako kako se ogleda u Matejevoj verziji, svakako mogao svojoj izvornoj publici ukazivati na pederastiju. Ali da li je on to i činio?

Usudio bih se da kažem da ne samo da je mogao, nego da jeste govorio o pederastiji prema jednom važnom ranom čitaocu - Luki. Ako nam je potreban odgovor na pitanje zašto je Luka promenio izraz iz paîs u doűlos, onda bi to bio očit razlog. Autor Mateja, iz poštovanja prema svom izvoru, ili iz nedostatka iskustva sa paganskim svetom i njegovim ustanovama, ili iz teoloških razloga, ostavio je navod kakav jeste, dok je autor Luke, sa većim iskustvom u paganskom svetu i njegovim ustanovama, i samim tim i većom osetljivošću na implikacije priče, promenio ih je (38). Da je Luka shvatio vezu kao neroditeljsku, vidi se iz njegovog izbora druge reči koja znači ropstvo, ali dok je doűlos mogao da se koristi i u seksualne svrhe (a čitanje antičke književnosti pokazuje da mnogi i jesu), sama reč ne bi bila toliko provokativna kao paîs. (39) Pošto je napravio promenu, Luka je osetio potrebu da prizna, upotrebom reči éntimos, da su kapetanovi postupci prema njegovom sluzi ukazivali na upadljivu emotivnu vezanost, čija se dubina mogla porediti (a za Jovana, mogla objasniti) onim što bi otac učinio za svog sina.


Pederastija i bogobojažljiv(c)i


U tom slučaju, potvrđujemo da je priča o isceljenju kapetanovog dečaka ne samo mogla da se pročita kao navod o pederastiji, nego da ju je Luka tako i pročitao, i dalje, da promene koje je Luka uveo u priču idu u prilog ovom tumačenju ne samo u menjanju onoga što je Luka našao u izvorniku, nego i u jednakoj potvrdi, na manje provokativan način, da je veza bila neuobičajena. Tu se pojavljuje novo pitanje: da li bi "bogobojažljiv", kako Luka karakteriše svog kapetana, mogao biti sklon pederastiji?

Bilo bi lako rešiti se ovom problema tvrdnjom da je identifikacija kapetana kao bogobojažljivog" Lukin dodatak. Koji god da je odgovor na pitanje da li "bogobojažljivac" može upražnjavati pederastiju, primarni argument da u izvorniku i kod Mateja ovaj navod upućuje na pederastiju neće biti uzdrman, i postoji svakako dokaz, koji se može izvesti, da ovaj detalj zaista vodi poreklo od Luke. To da se detalj pojavljuje u toku verovatno veštačke strukture izaslanstva starešina, sa svim dokazima koje smo naveli da je to sekundarno, i činjenica da je "pobožni kapetan" skoro "tip" u Lukinim Delima apostolskim - za šta je Kornelije (Del. 10) drugi primer, i možda izvor na kome Luka popunjava portret svog anonimnog kapetana - sve ide u prilog tvrdnji da ovo potiče iz Lukine ruke. Međutim, ukoliko želimo da tvrdimo da Lukin navod, iako izmenjen u poređenju sa Matejevim, i dalje dozvoljava pederastičko čitanje, moramo se ovim problemom pozabaviti. Ne možemo ignorisati ni pitanje da li kapetan iz izvorne priče, svojom otvorenošću da pristupi Isusu i svojom brigom - možda više nego prosta osetljivost prema jevrejskoj kulturi - da mu rabin dode u kuću, možda nije prikazao sebe kao bogobojažljivog, iako ta činjenica nije ustanovljena.

Izraz "bogobojažljiv" (phoboúmenoi ton Theón) primenjivao se na veliku grupu pagana koji su pozitivno odgovarali na teološka i etička učenja judaizma, ali koji su se zaustavili pre preobraćenja. Oni se pominju dosta često u Delima apostolskim; među značajnije spadaju etiopski evnuh, Kornelije, i Tit(ije) Just (Del. 8, 10 i 18 redom), a mnogi od onih koje Pavle i drugi apostoli nalaze prijemčivim tokom svojih propovedničkih putovanja verovatno bi takode spadali u ovu grupu. Očigledno je teško kategorizovati jednu tako široku grupu, koja je polazila od pojedinaca filozofski sklonih monoteizmu, preko onih koji su prihvatili neke, premda ne sve, jevrejske etičke i kultne prakse, pa sve do onih koji bi strogo sledili sve ove stvari ali bi se uzdržali od čina obrezivanja. (40)

Po strani od rasprava oko izvornog značenja navoda iz Starog Zaveta o homoseksualnosti, jasno je da je judaizam prvog veka smatrao homoseksualnost, i njeno izražavanje kakav je pederastija, mrskim. Bogatstvo rabinske književnosti koje je ispitao Scroggs dokumentuje ovo u palestinskom judaizmu; za helenistički judaizam naš izvorni materijal je skromniji, pošto ga skoro u potpunosti vidimo očima Filona Judejca, ali njegova osuda nije manje potpuna (41). Dok je oslanjanje na jedinstven izvor uvek rizično, i nije nimalo jasno koliko dobro Filon predstavlja razmišljanje ostalih helenizovanih Jevreja (42), moramo pretpostaviti da pederastija ne bi bila odobrena kao ponašanje jednog bogobojažljivca. Moramo isto tako pretpostaviti da bi svaki bogobojažljivac, koji je bio toliko blizu jevrejskoj zajednici da dolazi u sinagogu, imao više obzira prema jevrejskim običajima. Zajedno, ove pretpostavke govorile bi protiv mogućnosti da je kapetan, kako ga je opisao Luka, upražnjavao pederastiju. Pa ipak, slučaj ne može biti sasvim zatvoren. Takođe je moguće da su helenističke jevrejske zajednice uopšte, ili ona u Kapernaumu posebno (koja je, kao što smo gore primetili, kasnije postala heterodoksna u svom stavu prema vajanim likovima), bile prijemčivije za helenističke moralne prakse nego što je to bio Filon, i da je pederastija, posebno ako se konformirala višim helenističkim idealima o njenom upražnjavanju, kao što briga koju dokazuje kapetanov zahtev pokazuje da jeste, mogla biti tolerisana kod bogobojažljivca, za koga je onda ostajala oblast nekonformizma.


 
 
Alexei von Jawlensky, Simfonija u ružičastom

Zaključci


Glavni zaključci rasprave su sledeći:

1. Imajući u vidu slaganje mišljenja kritičara, verovatno je da su Matej 8:5-13 i Luka 7:1-10 izvedeni iz iste izvorne priče; da Matejeva verzija bolje predstavlja taj izvornik; i da je reč paîs korišćena u toj priči, sa Matejem koji je sačuvao tu reč dok ju je Luka zamenio sa doűlos.

2. Reč paîs, kada se koristi u kontekstu bliskog neroditeljskog odnosa kao što je ovaj ovde opisan - odnos koji Jovan, kada koristi navod, nalazi podesnim i uputnim za odnos rodilj-dete - mogla sadržati za publiku prvog veka implikaciju pederastije.

3. Ne samo da je ova priča mogla da se shvati kao da upućuje na pederasticku vezu, nego je autor Luke, menjajući paîs u doűlos (tako potvrđujući da shvata odnos kao neroditeljski koristeći manje provokativnu reč), i dodajući kvalifikaciju da je dečak bio éntimos, pokazao da ju je razumevao na taj način.

4. Dok se s jedne strane pretpostavlja da duboko obzirni bogobojažljivac ne bi upražnjavao pederastiju, dotle se mogućnost da ova prica upućuje na pederastiju ne može eliminisati iz tog razloga. Bilo je mnogo nivoa obzira među bogobojažljivima, i detalji koji podrazumevaju da je kapetan bio obziran bogobojažljivac verovatno je Lukin dodatak.

Zbog toga bih zaključio da moramo ozbiljno razmotriti mogućnost da ovo mesto u Novom zavetu upućuje na homoseksualnost, u njenom klasičnom obliku pederastije, iako nema ni jedne činjenice koja bi zahtevala da to bude shvaćeno na takav način.

Koje su implikacije toga? Za početak, ovo mesto neće nam dozvoliti da dođemo do bilo kakvih skokovitih zaključaka o Isusovim stavovima prema pederastiji ili homoseksualnosti. Kao što smo pomenuli ranije u ovom radu, priča ne sadrži bilo kakvo autoritativno moralno učenje na tu temu. To je samo detalj u priči koji je imao, za svoje autore, sasvim drukčiju svrhu nego prezentaciju etičkog učenja. U tom smislu, danas je široko prihvaćeno da Jevanđelja nisu biografske u svojoj nameri niti nam prikazuju "istorijskog Isusa"; iako sadrže istorijski materijal, ona su pre spomen o onome što je Crkva, u vreme svog nastanka, verovala o Isusu. Zbog toga, najviše što se može tvditi je da je segment rane crkve iz koga su nastali dokument "Q" i Matej, nije bio zabrinut, i verovao je da ni Isus nije bio zabrinut, kada se suocio sa odgovornom, ljubavlju ispunjenom pederastickom vezom, nego ju je radije shvatao podređenom pitanjima vere. Ovo je u potpunosti konzistentno s ostatkom slike koju je stvorilo Jevanđelje. Iz navoda kao što su onaj o Isusu i ženi uhvaćenoj u preljubi (Jn 8:1-11, gde se neprijateljski i osioni stavovi tužitelja prikazuju kao da više brinu Isusa nego ženin greh) ili, iz istog poglavlja kod Luke koje sadrži priču o našem kapetanu, ona o Isusu i kući Simona fariseja (7:36-50, gde je ženin cin vere ono što Isus primecuje pre nego njeno kršenje moralnih zakona), kao i više navoda da je Isus jeo i pio s grešnicima (Mar 2:13-17 i njegove paralele u Mt 9:9-13 i Lk 5:27-32, Lk 15:1-2) i primedba njega samog da će prostitutke ući u carstvo pre onih koji su konvencionalno pravični (Mt 21:31-2), Isus je prikazan kao više zabrinut za stanje nečije vere nego za njegove obzire prema konvencionalnoj, a naročito seksualnoj, moralnosti. Nema ničeg čudnog, onda, u odgovoru koji je Isus dao kapetanu, čiji je zahtev očito zasnovan na njegovoj istinskoj ljubavi prema dečaku kao i njegovom jakom uzdanju u spasiteljsku moć Isusovu. Štaviše, Isus je oslikan kao da potvrđuje tu vezu ovde, i opravdava kapetanovu veru vraćajući mu njegovog dečaka.

Ovo mesto isto tako sadrži prilog raspravi u crkvi oko homoseksualnosti. S jedne strane, ono svakako jača opštu tezu koju je izložio Boswell da je rana crkva imala više trpeljivosti prema homoseksualnosti nego što se ranije smatralo - i više nego što izgleda da ima danas. S druge strane, postojala je tendencija, posebno primetna kod Boswella i Scroggsa, da tvrde da je, dok je rana crkva bila trpeljiva prema homoseksualnosti odraslih muškaraca, osuda bila uperena prema poročnoj i nespasenjskoj strani pederastije. Očigledno nije bilo mnogo te druge strane. Boswell izvodi odbojne stavove prema homoseksualnosti u ranoj crkvi do gađenja prema prodaji i prostituciji neželjene dece, incestu i dečijem ropstvu kao povezanim s pederastijom, ali otkriva i svoje sopstveno gledište kada u svom indeksu "Pederasty" upućuje na "Children, sexual abuse of" (dece, silovanje) (43). Scroggs ide mnogo dužim putem, prvo tvrdeći da je zbog razlike partnera u uzrastu priroda pederastije nejednakost, i zbog nejednakosti uvek dovodi do dominacije, a dominacija do dehumanizacije i silovanja, a drugo, pošto relacija sama po sebi nije trajna i namenjena je da traje samo nekoliko godina "jasno je da je većina oblika pederastije imala u najmanju ruku potencijal da stvori konkretne odnose koji bi bili destruktivni i nečovečni prema učesnicima u njoj, posebno mladima... S obzirom na ovaj potencijal i njegovu čestu aktualizaciju, to da ce rani hrišćanin suzbijati sve vrste pederastije nimalo ne iznenađuje." (44) On zaključuje: "Ono protiv čega je bio Novi Zavet je slika homoseksualnosti kao pederastije i ovde primarno njeni ružni i dehumanizujuci aspekti" (45). Ne bi se moglo pomisliti, iz svega ovoga, da je isto društvo sadržalo i samopožrtvovane veze koje pogoduju razvoju ličnosti, kao što su one koje navodi Lambert. (46)

Problem nije, međutim, da li su istorijski postojale pozitivne, razvijajuće veze - sigurno ih je bilo - ili one destruktivne, dehumanizujuće - a i njih je sigurno bilo - niti u kojoj su proporciji postojale. Otkrićem mesta u Novom zavetu koje ide u prilog stavu tolerancije prema nekoristoljubivoj, brižnoj pederastičkoj vezi, žiža mora biti vraćena tamo gde joj je oduvek bilo mesto: da nije homoseksualnost, ili pederastija, ili bilo koja određena seksualna veza ono što hrišćanstvo osuđuje, već dehumanizacija i iskorišćavanje druge osobe u bilo kom odnosu, heteroseksualnom ili homoseksualnom, intrageneracijskom ili intergeneracijskom.

* Reč iz Vukovog i Sinodalnog prevoda, koju smo zadržali. Odgovarajuća reč u izvorniku označava ''centuriona'' rimskog vojnog komandanta stotine vojnika, koji se u našim starijim tekstovima još prevodi kao ''satnik'' (=stotinar).


Prevod: AngraMaina


Fusnote:

1. Horner, Tom, Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times. (Westminster Press, Philadelphia, 1978.) p. 110-111.

2. Rimljanima 1: 26-7, I Korinćanima 6-9; Timoteju 1:10. A considerable literature exitsts dealing with exactly what these passages mean, the most important being Boswell, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. (University of Chicago Press, Chicago and London, 1980) Appendix I, so pages 106-113; Horner, Tom, op. cit., chapters 7 and 8; McNeill, John, The Church and the Homosexual. (2nd ed., New York: Next Year Publications, 1985), pages 50-56; Scroggs, R., The New Testament and Homosexuality. (Fortress Press, Philadelphia, 1983), chapter 7. It is not within the scope of this article to enter into the debate over Pauline intentions.

3. Horner, op. cit., p. 123, McNeill, op. cit., p. 65, makes a similar argument including Acts 8:26ff. The Old Testament background is Lev. 21:20 and Deut. 23:1, excluding eunuchs from the covenant community; a similar law regarding castreted animals is found in Lev. 22:24: The context of Lev. 21:16-23, however, makes it clear that the objection is to castration as a physical imperfection.

4. F. F. Bruce, The Hard Sayings of Jesus (Downers Grove, InterVarsity Press, 1983), pages 63-5.
5. Horner, op. cit., pages 120-21. One of the most remarcable poetical flights is W. Wattles ''John'' "Lanterns in Gethsemane", New York: Dutton, 1918), and no less than the English philosophers Jeremy Bentham was responsible for seeing a homosexual allusion in Mark 14:15; L. Crompton, Byron and Greek Love (Berkley U. of California 1985), p. 281.

6. The mention by Horner, op. cit., p. 122, cites previous sources but devotes less notice to his than to his theories involving Matthew 19:10-12. The foreign surces include J. Martigiac, ''Le Centurion de Capernaum'', Arcadie, March, 1975, p. 17ff, which I not have been able to examine; a thouroughly an scholarly notice in E. Gillabert, Le Colosse aux pieds d'arguil (Paris: Metanonac, 1975), and a poetic enthusiasm by D. Christianopoulos, ''The Centurion Cornelius'' (trans. K. Friar,), Gay Sunshine Journal, No. 47, 1982, p. 170; the earliet mention in English is J. P. Rossman, Sexual Experience Between Men and Boys (Boston: Association Press, 1976), p. 99. It is also mentioned in in J. J. McNeill ''God and Gays: A new Team'', Christopher Street, 1; 4 Oktober, 1976, p. 27, it was with the encouregement of Dr. McNeill that this paper was begun.

7. The parallels between this story and another healing story that of the Syrio-Phonecian woman's daughter (Matthew 15:21-28 and Mark 7:24-30), must be noted. Both accounts involve an appeal to Jesus by an adult Gentile on behalf of a child, followed by commendation from Jesus about faith, and a healing effected at a distance by Jesus' word alone. There is even, in Matthew's version, a negative embassy (verse 23b)! On this basis, some of the more thorough form-critics have suggested that there is a common origin for these two stories. Two things appear to militate against this, however, the severe difference in Jesus' initial response to the request, and the different sources from which the accounts came (Mark for the Syrio-Phonecian woman, ''Q'' for the Centurion). While it is not impossible that, at an extremely primitive level in the development of tradition, both reflect a common event, and there are certainly similiraties of motif, we will not here assume any connection.
Preporucujemo:

8. For non-professional readers unfamiliar with this designation and how it came to be proposed, the easiest introduction is still probably that of A. M. Perry, ''The Growht of the Gospels Interpreter's Bible, Vol. 7, p. 60ff, or D. T. Rowlingson's article ''The Synoptic Problem'', Interpreter's Dictionary of the Bible, Vol. 4, p. 491ff.

9. S. MacLean Gilmour, ''Introduction to St. Luke'', Interpreter's Bible, Vol. 8, p. 13; B. H. Streeter, The Four Gospels (London: MacMillian, 1928), p. 233; S. E. Johnson, on his Exegesis to Matthew includes Matthes 9: 32-33 as from ''Q'' as well Interpret's Bible, Vol. 7, p. 337 and p. 359.

10. D. C. Pellet, ''Capernaum'', Interpreter's Dictionary of the Bible, Vol. 1, pages 532-4; K. W. Clark, ''Glilee'', ibid., Vol. 2, pages 346-7.


11. Loisy, Wendland and Klosterman are cited as favoring Matthew by Geldenhuys, N. Commentary on the Gospel of Luke (London: Marshall, Morgan & Scott, 1950), p. 221; Dibelius suggestion that the motif of messengers is a Lucan creation and Bultmann's argument that Pais stood in the original ''Q'' source are cited in I. H. Marshall, Gospel of Luke (Grand Rapids, Eerdans, 1978), p. 277 and 279.

12. A. Plummer; International Critical Commentary (ICC): The Gospel according to St. Luke (Edinbourgh: T & T Clark, 1901), p. 196.

13. J. Chapman; Matthew, Mark & Luke (London: Longmans Green, 1937), p. 103.
14. V. Taylor, Formation of the Gospel Tradition (London: MacMillan, 1945), p. 76.
15. A R C Leaney, Commentary on The Gospel According to St Luke, (London: A & C Black, 1966), p. 141.

16. J. Fitzmyer, Anchor Bible: Gospel According to St Luke (I-IX) (N.Y.: Doubleday, 1981), pages 451, 468-9.

17. Geldenhuys, op. cit.

18. I. H. Marshall, loc. cit. Marshall does construct a response to the problem in Luke of a first-person statement in the mouth of a messenger, by citing the oriental practice of ambassadors memorizing statements, and Biblical examples thereof, which is credible but not wholly convincing. T. H. Robinson, Moffat New Testament Commentary-The Gospel of Mathew (London : Hoder and Stoughton, 1978), must also be numbered among those fovouring Lukan primacy.

19. C. G. Montefiore, Synoptic Gospels (N.Y.: KTVA Publishers, 1968) Vol. 2, pages 423-4.

20. W. F. Howard, Exegesis of John, Interpreter's Bible, Vol. 8, p. 538.

21. J. H. Bernard, International Critical Commentary (ICC): The Gospel according to John (Edinbourgh: T & T Clark, 1928), Vol. I, p. 166.

22. Plummer, op. cit., p. 197, Howard, op. cit., p. 536; Bernard, loc. cit.; J. Marsh, The Gospel of St. John (London: Penguin, 1968), p. 236.

23. Streeter, op. cit., p. 409.

24. R. E. Brown, Anchor Bible Gospel According to St. John( I-Xii) (New York, Doubleday, 1966), p. 193.

25.C. K. Barett, Gospel According to St. John (London SPCK, 1978), p. 248, however, presents arguments that pais here is an assimilation from synoptics.

26. Hesychius Alexandrinus, Lexicon,ed., Schmidt, M., Jena 1858-68), Vol., p. 256.

27. Liddell/Scott: Greek-English Lexicon (Oxford, Oxford University Press, 1940), p. 1289.

28. John Addington Symonds, A PROBLEM IN GREEK ETHICS (LONDON, 1901 and subsequent reprints); G. Ives, Graeco-Roman View of Youth (London: Cayme Pres, 1926). That both works have the polemic purpose of defending homosexuality by appealing to the classical tradition, and therefore are somewhat unwilling to confront the darker side of paederasty in ancient culture, where it intersected, eith prostitution and slavery, does negate their value.


29. Dover, Greek Homosexuality, Harvard University Press, 1978, Boswell, op. cit., chapter 3; R. Lambert, Beloved and God: The Story of Hadrian and Antinous (New York: Viking, 1984), chapter 6.

30. Lambert, op. cit., p. 78.

31. Scroggs, op. cit., chapters 2, 3 and 4.

32. ibid., p. 27.

33. Dover, op. cit., p. 16; Bernard Sergent, Homosexuality in Greek Myth. (Boston: Beacon Press, 1986), p. 10. It is not clear wheter Sergent's statement is on his own authority, or is based on Dover, whom he cites.

34. Dover, loc. cit. While we lack any commonly used terms that are the equivalent of eromenos or paidika, the situation which pais might be compared with the contemporary use of the word ''boy'' while is common usage it would refer to a minor male child, when used of or in a gay setting it carries a distinct sexual connotation.

35. Liddell/Scott, op. cit., p. 576; T. W. Manson, The Saying of Jesus (London: SCM Press, 1949), p. 64.

36. I.H. Marshal, op. cit., p. 279; goes to some pains to point out that entimos here should be read more with Luke's other usage and Paul, rather than in 1 Peter.

37. Manson, loc. cit., concurs, suggesting that Luke used entimos to explain consern that would not normally have been shown to a slave.

38. The issue od the authorship of these Gospels, upon which we touch now, is much too complex to be explored here. For non-professional readers unfamiliar with the cotroversies surrounding it, the most accessible background is probably that im E. P. Blair's article ''Luke'', section I of V. Taylor's ''Gospel of Luke'', and section 9 of G. Grams's ''Gospel of Matthew'', Interpreter's Dictionary of the Bible, Vol. 3, pages 179, 180 and 312 respectively; and F. Johnson's ''Indroduction to the Gospel of Matthew'', section VII, S. M. Gilmour's ''Introduction to the Gospel of Luke'', section F, and G. C. H. MacGregor's ''Introduction to the Acts of the Apostles'', cection IX, in the Interpreter's Bible, Vol. 7, p. 242, Vol. 8, p. 9 and Vol. 9, p. 19, respectively. In brief, there is broad consensus, but by no means unanimity, that the Gospel of Luke was likely written by te individual of that name who,according to the Acts, accompanied Paul, and that the Gospel of Matthew was probably written by an unknown Syrian Christian and attributed to the disciple whose name it bears.

39. Horner, loc. cit.

40. M. H. Pope, ''Proselyte'', section 5b, Interpreter's Dictionary of the Bible, Vol. 3, p. 929.

41. Scroggs, op. cit., chapters 5 and 6.

42. E. r. Goodenough, ''Philo Judeus'', Interpreter's Dictionary of the Bible, Vol. 3, p. 796

43. Boswell, op. cit., p. 143-4.

44. Scroggs, op. cit., chapter 3, particularly pages 36-8 and 43. It is clear that, by these criteria, most human relationships have similar potentional for dehumanization, and could therefore be condemned. Almost every human relationship-most marriages, all parental and pedagogical relations, and labour/management relations, among others-involves inequality, and all accordingly contain potential for abuse, physical, emotional, financial and otherwise. So too does paederasty, no more and no less. Similarly, many human relationships are of limited duration, among them parenting and, increasingly, marriage itself-not to mention heterosexual relations not involving marriage. It is questionable if any of these would be criticised for their limited duration alone. Indeed, classical paederasty might have been less damaging that some of these open-ended relationships, as it was clearly understood by both partners that it was of limited duration.

45. Scroggs, op. cit., p. 126. This allows him to conslude that what the New Testament has to say against homosexuality is irrelevant to today's situation, in which homosexuals seek to attain permanent, fully equal and mutually fulfilling relationships.

46. Lambert, op. cit., p. 83.


Iz: Donald Mader, The Entimos Pais of Matthew 8:5-13 and Luke 7:1-10, Paidika 1, 1987, str. 27-39. Preštampan u: Homosexuality and Religion and Philosophy, ed. with introductions by Wayne R. Dynes and Stephen Donaldson, Garland Publishing, Inc. New York and London 1992.

D. H. Mader (1948-) diplomirao je na Union Theological Seminary u New Yorku, i služio je petnaest godina kao sveštenik. Trenutno živi u Evropi kao umetnik i pisac.


+Preporučujemo:

svet
srbija
scena
kolumna
art & s-he-istory
coming out
zdravlje
queeropedia
queer filmovi
muzika
priče
teorija
prikazi i recenzije
religija
porno antibiotik
intervju
istorija
sociologija
psihijatrija/psihologija
putovanja
linkovi