Michel Foucault

SEKSUALNOST I MOĆ

Želeo bih najpre da zahvalim odgovornima sa tokijskog univerziteta koji su mi omogućili da dođem i da sa vama održim ovaj skup, koji bih radije razumeo kao seminar, u toku koga se može diskutovati, postavljati pitanja i pokušati da se na njih odgovori, pri čemu bi prednost imala pitanja nad odgovorima. Želeo bih naročito da se zahvalim gospodinu Watanabeu, koji je ostao godinama sa mnom u prijateljskom kontaktu, koji me obaveštava o događajima u Japanu, sreće se sa mnom prilikom njegovih poseta Francuskoj i o meni se očinski, ili majčinski, brine za vreme mojih poseta Japanu. Zaista ne znam kako da mu izrazim svu moju zahvalnost za sve ono što je učinio i čini za mene.

Ne bih želeo danas da vam izložim stanje svog trenutnog rada, već pre radne hipoteze. Trenutno se bavim jednom vrstom istorije seksualnosti, u vezi sa kojom sam obećao sa najvećom neopreznošću da će obuhvatati šest tomova. Nadam se dakako da neću stici do kraja, ali verujem ipak, čni mi se u svakom slučaju i dalje tako, da se oko ovog problema istorije seksualnosti grupiše jedan niz važnih pitanja, ili koji bi mogli biti važni, ukoliko bi se njima na odgovarajući način pristupalo. Nisam siguran da ću s njima postupati na odgovarajući način, ali možda se ipak isplati da se ona postave, uprkos svim teškoćama.

Zašto pisati istoriju seksualnosti? Za mene, to znači sledeće: snažan utisak na mene ostavila je činjenica da su Freud i psihoanaliza njihovo istorijsko polazište - njihovo polazište uopšte - imali u jednom fenomenu koji je na kraju XIX veka bio od velike važnosti u psihijatriji i čak uopšte u društvu, u zapadnoj kulturi. Ovaj svojevrstan, skoro marginalan fenomen, fascinirao je doktore i istraživače uopšte, one koji su se na jedan ili na drugi način interesovali za velike probleme psihologije. Taj fenomen je bio histerija. Ostavimo po strani, ako dozvolite, medicinski problem histerije u užem smislu, problem histerije kojeg u suštini karakteriše fenomen zaborava, teško nerazumevanje sebe od strane subjekta koji je mogao da zaboravi, sa nastupom svog histeričnog sindroma, čitav deo svoje prošlosti ili čitav deo sopstvenog tela. Freud je pokazao da je ovo samo-nerazumevanje subjekta bilo mesto na kom se usidrila psihoanaliza, da se zapravo u slučaju nerazumevanja subjekta radi ne samo o nerazumevanju sopstva uopšte uzevši, nego o nerazumevanju njegove želje (désir) ili njegove seksualnosti, da upotrebimo reč koja ovde možda ne odgovara najbolje. Na početku, dakle, stoji činjenica da subjekt ne razume (meconnaissance) sopstvene želju. Ovde imamo polazište psihoanalize i Freud je nadalje ovo nerazumevanje sopstvene želje od strane subjekta učinio i primenjivao kao opšte sredstvo kako teorijske analize, tako i praktičnog istraživanja ove bolesti.

O čemu se radi u slučaju ovog nerazumevanja sopstvene želje? Freudu ne bi teško padalo da postavlja ovo pitanje. Ma koliko da ovaj problem može biti plodan, meni se ipak čini da postoji još jedan fenomen, koji skoro da predstavlja inverziju ovog navedenog, fenomen koji je na mene ostavio utisak (qui m'a frappé) i koji bi se mogao nazvati (ovde bih zamolio profesore francuskog da zatvore uši, jer da ću upotrebiti reč koja ne postoji) - fenomen nad-znanja (sur-savoir), hoću da kažem znanja koje je na neki način ekscesivno, demultiplikovano, znanje o seksualnosti koje je istovremeno intezivno i ekstezivno, ne samo na individualnom nego i na kulturnom planu, na društvenom planu, u teoretskoj ili simplifikovanoj formi. Rekao bih da je zapadna kultura bila pod jakim utiskom jedne vrste razvoja, hiper-razvoja diskursa seksualnosti, teorije seksualnosti, nauke seksualnosti, znanja o seksualnosti.

Možda bi se moglo reći da je u zapadnim društvima postojao na kraju XIX veka jedan veoma važan dvostruki fenomen, koji je sa jedne strane bio opšti, ali koji se mogao samo na individualnom nivou dokazati -subjektovo nerazumevanje sopstvene želje, što se naročito manifestovalo u histeriji i istovremeno, s druge strane, fenomen nad-znanja (sur-savoir) kulturnog, društvenog, naučnog, teoretskog o seksualnosti. Oba ova fenomena, nerazumevanja seksualnosti od strane samog subjekta i nad-znanje seksualnosti u društvu nisu kontradiktorni. Oni zapravo koegzistiraju na Zapadu i jedan od problema sastoji se bez sumnje u tome, u društvu kao što je naše, da je postojala kako ta teoretska, spekulativna i analitička produkcija u pogledu seksualnosti na opštem kulturom nivou, i istovremeno subjektovo nerazumevanje sopstvene seksualnosti.

Kao što znate, psihoanaliza nije odgovorila direktno na ovo pitanje. Ne verujem da se s pravom može reći da se ona upravo nije posvetila ovom problemu, nego da ga ona nije potpuno izgubila iz vida; psihoanaliza naginje u osnovi trvdnji da je ova produkcija, ova teoretska, diskurzivna nad-produkcija znanja o seksualnosti u zapadnim društvima u stvarnosti bila samo produkt, rezultat jednog nerazumevanja seksualnosti, koje se odigravalo na nivou pojedinca i u samom subjektu. Još bolje, verujem da bi psihoanaliza rekla: ova društvena produkcija diskursa o seksualnosti, koji su takođe bili manjkavi, iracionalni, afektivni i mitološki diskursi, postoji upravo zato da bi subjekti i dalje zaboravljali njihovu seksualnost i želju. Psihoanalitičari su, da kažemo, posmatrali znanje o seksualnosti ne više iz dve perspektive: iz jedne, tako što su njihovo polazište, primer, njihov matriks znanja u pogledu seksualnosti, uzeli iz čuvenih teorija, da se deca izgrađuju po rođenju, u odnosu na činjenicu da imaju muški rod ili ne, u pogledu razlike između dečaka i devojčica. Freud je pokušao da misli znanje o seksualnosti polazeći od ove fantazmatične produkcije, koja se sreće kod dece i osim ove perspektive, pokušao je kao psihoanalitičar da pristupi znanju o seksualnosti polazeći od velikih mitova zapadnih religija. Mislim ipak da psihoanalitičari nikad nisu uzeli ozbiljno problem produkcije teorija o seksualnosti.

Ova masivna produkciji koja seže veoma duboko i daleko, barem sve do sv. Avgustina, do prvih hrišćanskih vekova, jeste pak jedan fenomen koji se mora uzeti ozbiljno i koji se ne može prosto svesti na one modele koji predstavljaju mitologiju, ili mit ili čak jednu izmišljenu teoriju. Otuda moj projekat posmatranja istorije seksualnosti obrće perspektivu, ali ni na koji način da bi se tvrdilo da psihoanaliza greši, ili da bi tvrdilo da u našem društvu ne postoji nikakvo nerazumevanje sopstvene želje od strane subjekta, nego da se kaže da se, s jedne strane, mora pokušati istraživanje ove hiperprodukcije socio-kulturnog znanja o samoj seksualnosti u svojim počecima i posebnim formama i, s druge strane, da mora da se pokuša istražiti u kojoj meri je sama phihoanaliza, koja se upravo izdaje kao racionalna osnova znanja o želji, kako dakle sama psihoanaliza čini jedan deo ove velike ekonomije hiperprodukcije kritičkog znanja o seksualnosti. To je dakle objekat (enjeu) preduzetog rada, koji ni na koji način nije antipsihijatrijski rad, nego rad koji pokušava da obuhvati iznova problem seksualnosti ili pre znanja o seksualnosti, i to ne polazeći od subjektovog nerazumevanja sopstvene želje, nego pre od hiperprodukcije društvenog i kulturnog znanja, kolektivnog znanja o seksualnosti.

Ukoliko želimo da se ispita ova hiperprodukcija teoretskog znanja o seksualnosti, čini mi se onda da u diskursu o seksualnosti u zapadnoj kulturi najpre pada u oči da je on veoma brzo i veoma rano uzeo formu koja se može nazvati naučnom. Ne želim time reći da je ovaj diskurs bio uvek racionalan, kao ni da je uvek ispunjavao kriterijume za ono što bismo danas nazvali naučna istina. Daleko pre psihoanalize, u psihijatriji XIX veka, ali i u onome što se može nazvati psihologija XVIII veka, ili još bolje u moralnoj teologiji XVII veka pa sve do srednjeg veka, nalazi se čitav niz spekulacija o tome šta je to suština seksualnosti, suština žudnje, šta je u svakom dobu predstavljala čulna požuda. Sav ovaj diskurs razume se kao racionalni i naučni diskurs, i to je tačka u kojoj se može uočiti glavna razlika između zapadnih i barem jednog niza istočnih društava.

	Andre Bruillet, Charcot demonstrira slučaj histerije (Freud je držao ovu sliku u radnoj sobi)

Pozivam se ovde na jednu analizu koju sam u prvom tomu 'Istorije seksualnosti' skicirao i koju je gosp. Watanabe, ako se ne varam, preveo u jednom časopisu i komentarisao. Radi se o razlici između društava koja pokušavaju da vode jedan naučni diskurs o seksualnosti, kao što to mi na Zapadu činimo, i društava u kojima je diskurs o seksualnosti veoma razuđen, daleko razgranati diskurs, izuzetno nabujali diskurs, ali koji ne pokušava da zasnuje nauku, nego smera upravo suprotno, da izgradi umetnost - umetnost produkcije jedne vrste zadovoljstva, koje bi se moglo u seksualnom odnosu ili sa polnim organima, učiniti onoliko intezivnim, ili onoliko snažnim ili trajnim koliko je to moguće. U mnogim istočnim društvima, kao i u Rimu i u antičkoj Grčkoj, nalazi se čitav niz brojnih diskursa o ovoj mogućnosti, o istraživanju metoda kojima se može intezivirati seksualna želja. Diskurs koji se barem od srednjeg veka sreće na Zapadu, od ovoga se razlikuje u potpunosti.

Na Zapadu nemamo nikakvu umetnost erotike. Drugim rečima, tu se ne uči da se pričini užitak, ne uči se da se nekom drugom tako pribavi zadovoljstvo i ne uči se da se sopstveno zadovoljstvo pojača i intezivira zadovoljstvom drugog. Sve ovo se ne uči na Zapadu, te kako diskurs, tako i posvećenje u ovu umetnost erotike odigravaju se isključivo u potaji i među pojedincima. Umesto toga postoji seksualna nauka ili pokušaj da stvori jedna takva - jedna sciencia sexualis - o seksualnosti ljudi, a ne o njihovom užitku, nešto što ne služi tome da se užitak što je više moguće intezivira, nego je sciencia sexualis istina o polu ili seksualnosti pojednica: istina o polnom, a ne o intezitetu zadovoljstva. Verujem da postoje dve vrste analize, dve vrste istraživanja, sve vrste diskursa koje su potpuno različiti i imaju svoje sedište u dva društva koja su takođe različita. Dodajem u zagradi da se ovde radi o nečemu o čemu bi rado govorio sa ljudima čija je kulturna i istorijska pozadina drugačija od moje, i želeo bih rado da znam u čemu se u društvima kao što je vaše ili kinesko sastoji umetnost erotike, kako se razvila i na osnovu kakvog znanja. Jer na Zapadu o tome postoji samo nekoliko oslonaca. Smatram da bi u svakom slučaju bilo interesantno uporedno istraživanje o umetnosti erotike u istočnim društvima i nastanak nauke o seksualnosti na Zapadu.

Vratimo se, ako dozvolite, natrag na Zapad. U svom radu o 'Istoriji seksualnosti' želeo sam da napišem upravo istoriju nauke o seksualnosti, ove scientia-e sexualis, ali ne o tome, da budem precizan, u čemu se sastoje njeni razni pojmovi, teorije i tvrđenja - to bi bio zadatak jedne prave enciklopedije. Postavljam pitanje, međutim, zašto su zapadna društva, ili da kažemo evropska društva, imala tu potrebu za naukom o seksualnosti, ili iz kojih razloga se tokom toliko vekova sve do danas pokušava da konstituše jedna nauka o seksualnosti. Drugim rečima zašto mi Evropljani želimo i želeli smo vekovima da znamo istinu o našoj polnosti, umesto da inteziviramo zadovoljstvo? Kao odgovor na ovo pitanje nailazimo na prilično poznatu shemu, koja mnogima odmah pada na pamet. Na zapadu zahvaljujući Freudu i počev od njega kao i jednog niza raznih političkih, društvenih, kulturnih pokreta, kreće se postepeno sa oslobođanjem seksualnosti iz prisile, u kojem je bila zatočena. Pušta se da govori, dok je vekovima bila osuđena na ćutnju. Sada smo u situaciji, kako da oslobodimo samu seksualnost, tako i da utvrdimo uslov njenog posmatranja, dok je u prethodnim vekovima breme s jedne strane građanskog i s druge strane hrišćanskog morala, pri čemu drugi na izvestan način posleđuje prvom i predstavlja njegov izdanak, sprečio Zapad da se u pravom smislu suoči sa seksualnošću. Drugim rečima, istorijska shema koja se često uzima za osnovu, razvija se u tri koraka, faze, tri perioda.

Prva etapa bi bila ova: grčka i rimska antika, gde seksualnost nije bila gušena i gde se ona bez teškoća i efektivno izrazila u jednom diskursu kao umetnost erotike. Onda se pojavilo hrišćanstvo koje je prvi put u istoriji Zapada zabranilo seksualnost, žudnju, te na taj način poreklo polnost. Ovo poricanje, ova zabrana vodila je jednoj ćutnji o seksualnosti - ka ćutanju koje se temeljilo u osnovi na moralnoj zabrani. Građanstvo koje od XVI veka zadobija prednosti i koje se nalazi u situaciji ekonomske prevlasti i kulturne hegemonije, preuzima sa svoje strane ovu hrišćansku askezu i poricanje seksualnosti, da bi ga još čvršće i još strožijim sredstvima sprovelo, pa se potom ovo odbijanje produžilo sve do XIX veka, krajem kojeg se, sa Freudom, počeo da otkiva veo.

Ovo je ta istorijska shema koja se obično primenjuje, kada se piše istorija seksualnosti Zapada, odnosno, ta istorija se piše tako što se u osnovnim crtama najpre istražuju mehanizmi represije, zabrana, poricanja, isključivanja, odbacivanja a onda se odgovornost za ovo odbacivanje seksualnosti pripisuje hrišćanstvu. Hrišćanstvo je, dakle, poreklo seksualnost.

Verujem da je ova shema, od koje se po običaju polazi, neprecizna i iz mnogo razloga neodrživa. U prvom tomu 'Istorije seksualnosti' izneo sam pre svega mišljenje o problemima metoda i o onom privilegovanom gledištu o zabrani i odbijanju, od kojeg se polazi pri pisanju istorije seksualnosti. Pokušao sam da pokažem da bi bilo interesantnije i probitačnije pisati istoriju seksualnosti polazeći od onoga što je ona motivisala i pokrenula, nego u pogledu onoga čime je ona bila zabranjena. Ali ostavimo to za sada. Mislim da se tradicionalnoj shemi, o kojoj sam upravo govorio, može priložiti i drugi prigovor, i želeo bih sad radije o tome da govorim: ne radi se o metodološkom prigovoru, nego o jednom koji se tiče činjenica. Ovaj prigovor nisam ja sam formulirao, nego istoričari. Radi se, da budem precizniji, o istoričaru rimske antike iz Francuske - Paul Veyneu, koji upravo radi na nizu istraživanja o seksualnosti u predhrišćanskom rimskom svetu; on je otkrio čitav niz važnih stvari koje se moraju uzeti u obzir.

Znate da kada se hrišćanski seksualni moral karakteriše i upoređuje sa paganskim, grčkim ili rimskim moralom, navode se obično sledeći osobine: prvo, hrišćanstvo je antičkom društvu nametnulo pravilo monogamije; drugo, hrišćanstvo je pripisalo seksualnosti funkciju razmnožavanja, ne samo kao glavnu ili privilegovanu, nego kao isključivu - zajedno treba da se spava samo radi rađanja dece. Treće, mogao sam ovu tačku da navedem i kao prvu - sa hrišćanstvom je došlo do opšteg omalovažavanja zadovoljstva. Seksualno zadovoljstvo je zlo - zlo koje treba izbegavati i kojem, prema tome, treba dopustiti samo najmanji mogući prostor. Ovo zadovoljsto treba primeniti u izvesnom smislu protiv samog sebe i samo za začetak potomstva, i seksualne odnose održavati samo unutar monogamnog i zakonskog braka i u njima pronalaziti zadovoljstvo. Ove tri osobine treba da karakterišu hrišćanstvo. Međutim, radovi Paula Veynea pokazuju da su ova tri velika principa seksualnog morala već postojala u rimskom svetu pre pojave hrišćanstva i da sav ovaj moral, koji je u velikoj meri bio stoičkog porekla i bio podržavan društvenim i ideološkim strukturama rimskog carstva, dugo pre hrišćanstva počeo je da se usađuje rimskom svetu, tj. stanovništu sveta uopšte, posmatrano iz evropskog ugla: u to vreme je to da se neko ženi i ostaje kraj žene, da spava sa njom, da ima decu i da se što je moguće više oslobađa tiranije seksualne želje već bila tekovina građana, stanovnika rimskog carstva pre pojave hrišćanstva. Hrišćanstvo nije zapravo odgovorno za sav ovaj niz zabrana, unižavanja, ograničavanja seksualnosti, za koje se tako često proziva. Poligamija, vanbračno zadovoljstvo, cenjenje zadovoljstva, ravnodušnost prema prokreaciji, izgubili su se iz rimskog sveta pre hrišćanstva, i postojala je samo mala elita, sasvim mali sloj, društvena kasta privilegovanih i bogatih koji su se odavali raspusnosti i nisu se osvrtali na ove principe. U glavnim crtama su ih, ipak, sledili.

Mora li se onda reći da hrišćanstvo nije igralo nikakvu ulogu u istoriji seksualnosti? Mislim da je hrišćanstvo stvarno imalo svoju ulogu, ali ta uloga se nije sastojala tako mnogo u uvođenju novih moralnih predstava. Ona se ne sastoji u uvođenju, doprinosu, naređenju novih zabrana. Meni se čini da je hrišćanstvo ovoj istoriji seksualnog morala priložilo mnogo više nove tehnike. Nove tehnike za nametanje ovog morala ili zapravo mnoštvo mehanizama moći kako bi ulili ove nove moralne imperative, odn. moralne imperative koji već više nisu bili novi u tom momentu kada je hrišćanstvo u prodrelo u rimsko carstvo i veoma brzo postalo državnom religijom. Istorija seksualnosti u zapadnom svetu nakon hrišćanstva trebalo bi zapravo da bude napisana mnogo pre u pogledu mehanizama moći nego u pogledu na moralne predstave i etičke zabrane.

Sledi pitanje: koji su ti novi mehanizmi moći koje je hrišćanstvo unelo u rimski svet i na taj način sprovelo zabrane, koji su tamo već bile priznate i prihvaćene?

Ovu moć nazivam, odnosno ona se naziva pastirstvom, tj. postojanje kategorije pojedinaca u okviru jednog društva koji su posve posebni i svojevrsni, koji se ne definišu niti njihovim statusom, niti sasvim njihovim pozivom, ni njihovom ličnošću, intelektualnom ili moralnom podobnošću, nego su oni koji u hrišćanskom društvu igraju ulogu čuvara stada, pastira u odnosu na druge ljude, koji su istovremeno njihove ovce ili njihovo stado. Uvođenje ove vrste moći, ove vrste zavisnosti, ove vrste vladavine u okviru rimskog društva, antičkog društva jeste, verujem, veoma važan fenomen.

Prvo što se zapravo mora zapaziti u slučaju ove teme, sastoji se u tome da u rimskoj ili grčkoj antici niko ranije nije imao ideju, predstavu, da određeni pojedinci naspram drugih igraju ulogu pastira i da mogu da ih vode čitav život, od rođenja pa do smrti. Političari se nisu nikad u grčkoj ili rimskoj književnosti opisivali kao pastiri ili čobani. Kada Platon u 'Državi' postavlja pitanje, šta je kralj, patricije, vladar nad jednim društvom, ne govori o jednom pastiru, nego o jednom tkaču koji reda pojedince u društvu kao konce, koje spaja jedne s drugima, kako bi od njih načinio jednu lepu tkaninu. Država, zajednica, jeste tkanina a građani su konci tkanine. U tome ne postoji niti predstava stada niti ideja pastira.

Predstava da je vladar u odnosu na druge, kojima zapoveda, nešto poput pastira stadu, ne nalazi se u rimskom svetu, ali nalazi se u svetu istočnog sredozemlja. Ovu predstavu srećemo u Egiptu, ali i u Mesopotamiji i Asiriji. Nalazi se pre svega u jevrejskom društvu, gde je motiv stada i pastira apsolutno temeljni religiozni, politički, moralni i socijalni motiv. Bog je pastir svog naroda. Narod Jahveov je njegovo stado. David, prvi kralj Izrailja, dobija zadatak, iz božjih ruku, da postane pastir svom narodu, koji će biti njegovo stado, i spasenje jevrejskog naroda ispuniće se i osigurati onog dana kada se stado konačno vrati u tor i pod božje okrilje. Otuda motiv pastira ima veliku važnost u čitavom nizu društava istočnog sredozemlja, do čim on ne postoji kod Grka ili Rimljana.

U čemu se sastoji ova moć pastira koja se u Egiptu, u Asiriji i kod Jevreja u toj meri razvila i koje su njene osobine? Ona se može ukratko okarakterisati time što se pastirska moć razlikuje od tradicionalne, uobičajene političke moći po tome što se ona ne odnosi na određenu teritoriju: pastir ne vlada jednom oblašću nego jednim mnoštvom pojedinaca. On vlada nad ovcama, ovnovima, životinjama. Ona vlada stadom i to upravo stadom koje se neprestano pomera. To označava pastira. Ova moć će postati karakteristična moć pastira. Njena glavna funkcije nije u tome da osigura pobedu, jer ona se ne veže za određenu oblast. Njena suštinska manifestacija ne leži u osvajanju ili u veličini bogatstva i broju robova koji se iz rata mogu dovesti kući. Drugim rečima, glavna funkcija pastoralne moći nije u tome da se loše čini neprijatelju, nego da se onima, nad kojima se ima moć, čini dobro. Činiti dobro u najkonkretnijem smislu reči: davati hranu i izdržavati, obezbediti pašnjak, voditi na izvore, napajati, nalaziti obilne pašnjake. Pastirska moć je, prema tome, moć koja istovremeno jemči izdržavanje pojedinaca i grupe, i to u suprotnosti sa tradicionalnom moći koja se manifestuje u suštini trijumfom nad podanicima. Ne radi se o trijumfirajucoj moći, nego o dobročinećoj.

Treća osobina pastirske moći koja se u kulturama o kojima sam govorio ponovo sreće jeste sledeća: budući da je njena glavna funkcija obezbeđivanja opstanka stada, ono je u osnovi breme; njen moralni karakter je u tome da u suštini bude privržena, da se žrtvuje u nevolji za svoju ovcu. Ovo se nalazi u mnogim čuvenim biblijskim tekstovima, kojih su se komentatori rado prihvatali: dobri pastir, dobar čuvar stada je onaj koji se žrtvuje životom za svoju ovcu. U slučaju tradicionalne moći, ovaj mehanizam je obrnut: ono što čini dobrog građanina jeste njegova spremnost da se na naređenje vlasti žrtvuje, ili da umre za svog kralja. Ovde je obrnuto: kralj, pastir je spreman da umre, da se žrtvuje.

Možda ovde imamo najvažniju osobinu. Pastirska moć je moć koja se odnosi na pojedince. Dok kralj ili magistrat kao osnovnu funkciju imaju da štite celinu države, teritoriju, grad, mase građanstva, dotle je dobri pastir sa svoje strane u poziciji da nadzire pojedince, svakog pojedinacno. To nije nikakva globalna moć. Naravno da mora pastir da osigura spasenje stada, ali mora i da jemči spasenje svakog pojednica. Ova tematika pastira se nalazi u jevrejskim tekstovima i u ponekim egipatskim ili asirijskim. Moć ovog tipa upravlja se na mnoštvo, mnoštvo individua koji su na putu i kreću od jedne do druge tačke, jedna samopožrtvovana, ka pojedincima okrenuta moć.

Čini mi se da je hrišćanstvo, od momenta kada je unutar rimskog carstva postalo politička i društveno ogranizovana snaga, donela ovu vrstu moći u svet koji o njoj kao takvoj još ništa nije znao. Neću ulaziti u konkretni tok ovoga, kako se hrišćanstvo razvilo kao crkva, kako su sveštenici unutar crkve zauzeli posebnu poziciju, kako su izvršavali obaveze da pružaju izvestan broj usluga, kako su konačno postali pastiri hrišćanske zajednice. Verujem da se počev od IV veka, čak od III veka, razvio mehanizam moći koji je vrlo važan za čitavu istoriju hrišćanskog Zapada, naročito za istoriju seksualnosti.

Šta znači uopšte za zapadne ljude da žive u jednom društvu gde postoji moć ovog pastirskog tipa?

Prvo: Postojanje jednog pastira znači da se on obavezuje da se stara o spasenju svakog pojedinca. Drugim rečima, spasenje je na hrišćanskom Zapadu istovremeno individualna stvar - svako teži svom spasenju, ali pri tom on nema nikakvog drugog izbora. Hrišćansko društvo, hrišćanska društva nisu pojedincima ostavila na volju da kažu: 'Da, ali ja ne želim da težim svom spasenju'. Od svakog se tražilo da se stara o svom spasenju: 'Biceš spašen, ili šta više, moraš preduzeti sve neophodno da bi bio spašen ili te kažnjavamo još u ovom svetu, ukoliko ne učiniš sve neophodno za svoje spasenje'. Moć pastira sastoji se upravo u tome da on ima autoritet da obaveže ljude na to da čine sve nužno potrebno za njihovo spasenje: spasenje je nužno.

Drugo: niko se sam ne stara o spasenju. Svako se trudi, naravno, za sebe, ali ono se može samo onda postići kada se prihvati autoritet nekog drugog. Prihvati nečiji autoritet znači da sve radnje koje pred nekim stoje otvoreno, moraju biti poznate ili barem potencijalno poznate pastiru koji ima autoritet nad pojedincem ili nad više pojedinaca, i on ih prema tome može odobriti ili ne: stvari su tako dobro uređene, znamo da drugačije ne smeju biti uređene. Ovo znači da pored starih pravnih struktura koja sva društva dugo vremena poznaju - naime da postoji određeni zajednički zakon, čije se povređivanje kažnjava - dolazi i jedna druga forma analize ponašanja, druga forma pripisivanja krivice, jedna druga vrsta osuđivanja, koja je mnogo rafiniranija, mnogo uža, i mnogo određenija: naime ona koja se vrši pastirom. Pastir može da obaveže ljude na to da sve čine što je nužno za spasenje, i on je u poziciji da nadzire ili da vrši neprestano nadziranje i kontrolu.

Treće: U hrišćanskom društvu pastir je onaj koji može da zahteva od drugih apsolutnu poslušnost, fenomen koji je nekada bio veoma važan i takođe veoma nov. Galijsko-rimsko društvo poznavalo je, naravno, zakon i administrativne službenike. Ono je poznavalo carsku moć koja je bila apsolutno autokratska. Ali u osnovi ne bi se nikad došlo na ideju u grčkoj ili rimskoj antici da se zahteva od nekoga totalna, apsolutna i bezuslovna poslušnost u odnosu na nekog drugog. Upravo se to međutim dogodilo sa pojavom pastira i pastirske službe u hrišćanskom društvu. Pastir može pojedincima da, i to prosto na osnovu sopstvene odluke, i bez postojanja opštih zakona ili pravila, nametne svoju volju, jer - i u tome se sastoji važna osobina hrišćanstva - pojedinac nije poslušan kako bi postigao određeni rezultat, nije poslušan na primer kako bi prosto stekao naviku, veština ili kakvu zaslugu. U hrišćansvu je apsolutna zasluga upravo sama poslušnost. Poslušnost treba da vodi stanju poslušnosti. Biti poslušan je osnovni uslov svih drugih vrlina. Poslušan kome? Pastiru. Ovde se radi o sistemu poopštene poslušnosti, i čuvena hrišćanska poniznost nije ništa drugo do u izvesnom smislu internalizovana (pounutrena) forma ove poslušnosti. Kada sam ponizan, skrušen to znači da u tom momentu preuzimam upustva od nekog drugog, kada ih mi on daje, i da ja u toj volji drugog ja, koji sam najmanji, mogu da prepoznam samu volju božju .

	Sven Richard Bergh, Seansa hipnoze (1887)

Ovde postoji nešto, verujem, što će nas odvesti na naš početni problem, naime na istoriju seksualnosti. Jer pastirska služba je sa sobom donela čitav niz tehnika i postupaka, koji se tiču istine i produkcije istine. Hrišćanski pastir poučava - ukoliko naravno stoji u tradiciji gospodara mudrosti ili istine, koji na primer mogu biti anticki filozofi ili učitelji. On poučava istinu, pismo, moral, božje zabrane i zabrane crkve. Ukoliko je on dakle gospodar, a hrišćanski pastir je takođe u jednom drugom smislu gospodar istine: da bi svoju službu pastira ispunio, on mora naravno sa svoje strane da zna sve šta njegove ovce, njegovo stado i svi pripadnici stada u svako doba čine, ali mora takođe iznutra da zna, šta se odvija u duši, u srcu, u najskrovitijim dubinama svakoga. Ovo poznavanje unutrašnjosti ljudi jeste za vršenje hrišćanske pastirske službe apsolutni zahtev.

Šta to znači poznavati unutrašnjost ljudi? To znači da pastir preko sredstva analize, refleksije, tvrđenja kojim je raspolagao, zna šta se zbiva, ali takođe da je za hrišćanina obavezno da svom pastiru sve kaže što se odigrava u skrivenosti njegove duše; naročito ima obavezu da su u odnosu prema pastiru pridržava one naročite prakse hrišćanstva: potpune i stalne ispovesti. Hrišćanin mora neprestano sve što se u njemu odvija nekome ispovediti, nekome ko ima nalog da njegovu svest vodi, i ova obuhvatna ispoved iznosi na izvestan način istinu, koju pastir naravno nije znao, koja ni subjektu, međutim, nije bila poznata. Ova istina, koja je putem ispitivanjem svesti, podstakla na ispovedanje, ova produkcija istine je ta, koja se istovremeno razvija sa vođenjem svesti, sa vođenjem duša i na izvestan način konstituiše neprestanu vezu između pastira i njegovog stada, između njega i svake njegove ovce. Istina, produkcija unutrašnje istine, subjektivne istine jeste fundamentalni elemenat u pastirskoj službi.

Došli smo tako do problema seksualnosti. Sa cime se konfrontiralo hrišćanstvo u svom razvoju počev od 3. i 4. veka? Ono je stajalo naspram rimskog društva, koje je u suštini već bilo prihvatilo onaj moral monogamije, seksualnosti, prokreacije, o kom sam govorio. Osim toga, hrišćanstvo je imalo pred sobom model intezivnog religioznog života, ili pre pored, odnosno iza sebe, koji se nalazio u hinduističkom i budističkom monaštvu, i hrišćanski monasi, koji su se od trećeg-četvrtog veka proširili po čitavom sredozemlju, usvojili su u velikoj meri asketske prakse. Hrišćanstvo se uvek kolebalo između jednog civilnog društva, koje je prihvatilo jedan broj moralnih imperativa i ovog modela sveobuhvatne askeze. Ono je pokušalo s jedne strane da ovlada i internalizuje uzor budističke askeze, i upravo tako da može uvek da kontroliše seksualnost, i s druge strane da ovlada civilnim društvom rimskog carstva, da bi moglo njime iznutra da upravlja.

Koja sredstva su mu za to služila? Verujem da je to bio veoma problematični i opskurni koncept tela (ploti) koji je omogućio uspostavljanje takve vrste ravnoteže izmedu jedne askeze koja porice svet i izmedu jednog civilnog društva koje je bilo laičko. Verujem da je hrišćanstvo pronašlo sredstvo kako bi uspostavilo jedan tip moći koji je kontrolisao seksualnost ljudi, koja se shvatala kao nešto prema čemu treba biti sumnjičav, kao nešto što je pojedinca uvek suočavalo sa mogućnošću iskušenja i greha. Istovremono, međutim, nije se radilo ni na koji način o tome da se odbaci sve kao štetno i zlo, što bi moglo da potekne od tela, inače bi se moglo upasti u radikalnu askezu. Morala se zadržati moć, koja će održavati funkciju ovog tela, ovog zadovoljstva, ove seksualnosti unutar društva koje ima svoje potrebe, svoje nužnosti, koje je imalo svoju porodičnu organizaciju i neophodnost razmnožavanja. Iz toga proizilazi jedna u osnovi relativno umerena predstava seksualnosti koja je za imala za posledicu to da telo nikad nije u hrišćanstvu bilo shvaćeno kao bezuslovno zlo kojeg se treba rešiti, nego kao nepobediv izvor iskušenja u centru subjektiviteta i čoveka, u kom leži opasnost da ljude odvuče preko granice uobičajenog morala, koja svoj izraz nalazi u braku, monogamiji, seksualnosti razmnožavanja, ograničenju i omalovažavanju zadovoljstva.

Hrišćanstvo je dakle zasnovalo jedan umereni moral između askeze i civilnog društva i sprovodilo ovaj moral uz pomoć čitavog aparata pastirske službe, čiji se suštinski delovi medutim dotiču kako spoljašnjeg tako i unutrašnjeg znanja, jedne izvesne i detaljne spoznaje ljudi kroz sebe i kroz druge. Drugim rečima, kroz konstituisanje jedne subjektivnosti, jedne stalno rastuće samosvesti koja se upravlja ka svojim slabostima, iskušenjima, telu, hrišćanstvu je uspelo da učvrsti ovaj, u osnovi prosečan, relativno nezanimljiv moral između askeze i civilnog društva. Tehnika pounutravanja (intériorisation), tehnika pravljenja svesti, tehnika samousmeravanja pažnje na ono što se tiče lične slabosti, sopstvenog tela, seksualnosti, telesnosti, čini mi se da je suštinski doprinos hrišćanstva istoriji seksualnosti. Plot (chair) je subjektivnost samog tela, hrišćanska plot je seksualnost viđena u unutrašnjosti ove subjektivnosti, ovog potčinjavanja pojedinca samom sebi, što je primarna posledica uvođenja u rimsko društvo moći pastira. I na ovaj način se može razumeti, kako mi se čini - to je razume se samo niz pretpostavki, u čemu je bila stvarna uloga uloga hrišćanstva u istoriji seksualnosti. Dakle ne zabrana i odbacivanje, nego uspostavljanje jednog mehanizma moći i kontrole, koji je istovremeno i jedan mehanizam znanja, znanja pojedinaca, znanja o pojedincima, ali takođe znanja pojedinaca o sebi samima. Sve ovo predstavlja naročitu karakteristiku hrišćanstva i u ovom smislu čini mi se da se može pisati jedna istorija seksualnosti u zapadnim društvima polazeći od mehanizama moći.

Ovo su veoma šematske crte, okvir rada kojeg sam započeo. Radi se o pretpostavkama, ništa nije sigurno, to je prosto jedan okvir. Ukoliko imate pitanja da postavite - primedbe, kritike, ideje, potvrde, to bi me posebno radovalo.

diskusija

S. Hasumi:

Postaviti pitanje gosp. Foucaultu ne čini mi se lakim, ali ne zbog mog nedostataka znanja ili sramežljivosti. Teškoća potiče mnogo više od jasnoće njegovog predavanja. Na ovu jasnoću smo se svi mi navikli čitajući njegova dela. U svim njegovim knjigama on uvek tačno nagovesti kog će se problema poduhvatiti i kakvim sredstvima će ga istraživati i pokušava da odredi, pod kojim uslovima i okolnostima se njegov rad pokazuje kao nužan. Ono što smo upravo čuli, potvrđuje tu jasnoću i preciznost. Još jednom je preuzeo svaku predrostrožnost, da već unapred odgovori na sva pitanja i da preduhitri skoro sve moguće primedbe. Meni praktično ne preostaje nijedno pitanje. Međutim, kako bi postakao diskusiju, želeo bih da pitam sledeće.

Čini mi se da se sećam da ste u pristupnom predavanja na College de Franceu, o seksualnosti govorili sa gledišta represije i isključivanja: diskurs o seksualnosti je okarakterisan zabranom, i do njega retko dolazi. Ali počev od Želje za znanjem (Istorija seksualnosti I) diskurs o seksualnosti ne posmatrate kao objekt represije, nego pre kao nešto što buja na polju nauke. U ovom smislu govori se često o zaokretu Michela Foucaulta, i neki se raduju u izvesnom smislu zbog ovog zaokreta...

M. Foucault: ... ali ima i onih koji su veoma nezadovoljni zbog toga.

S. Hasumi: Ja lično ne mislim da stvari tako stoje. Vi se niste promenili, niste hipotezu o represiji napustili, nego ste je preispitali, kako bi se drugačije formulisao problem moći...

M. Foucault: Zahvaljujem na ovom pitanju, koje jeste bitno i zaslužuje da se postavi. Njega ste, verujem, na najbolji način postavili.

Istina je da sam se u tekstovima, koji je su se tek nedavno pojavili, pozivao pre svega na jednu koncepciju moći i na mehanizme moći, koji su u izvesnom smislu bili pravnički. Analize, kojih sam pokušao da se poduhvatim, a ja nisam ni blizu jedini koji to čini, jesu parcijalne i fragmentarne, da još jednom naglasim. Ne radi se uopšte o tome da se zasnuje jedna teorija moći, jedna opšta teorija moći, niti takođe o tome da kaže šta je moć i odakle dolazi. Ovo pitanje se postavlja na Zapadu već više vekova, odnosno milenijuma i nije sigurno da su dati odgovorili bili zadovoljavajući. Ja pokušavam u svakom slučaju na jednom empirijskom nivou da posmatram stvari u odnosu na njihovo okruženje. Pitanje ne glasi: 'Odakle dolazi moć i kuda ide?', nego: 'U kakvim odnosima i kako nastupa, koje su to relacije moći, kako se mogu opisati određene osnovne relacije moći koje se vrše u našem društvu?'

Ja ne razumem moć u smislu vlasti (gouvernement) ili u smislu države. Kažem: između različitih ličnosti u porodici, na univerzitetu, u kasarni, bolnici, medicinskoj konsultaciji postoje relacije moći. U čemu se one sastoje, kuda vode, kako povezuju pojedince jedne s drugim, zašto su u nekim slučajevima stabilne u drugima ne? Želimo dakle da sprovedemo jednu takvu analizu, koja se koncentriše na okruženje (par le milieu). To je prvo.

Drugo, nisam ni izbliza prvi koji je tako nešto pokušao. Psihoanalitičari, Freud i mnogi njegovi sledbenici, naročito čitav niz ljudi poput Marcusea, Reicha itd. pokušali su u osnovi da postave pitanje ne toliko o poreklu ili uzroku moći ili o njenoj legitimnosti ili glavnim formama, nego da vide kakva dejstva je imala ova moć na psihu ili nesvesno ili na ekonomiju želje (désir) pojedinaca. Kakvu ulogu igra recimo otac u želji pojedinca? Kakva dejstva je imala zabrana samozadovoljavanja ili kako deluju otac-majka odnosi, raspodela uloga itd. na psihu deteta? Ti ljudi su takođe analizirali mehanizme moći i relacije moći empirijski i u odnosu na okruženje.

Na mene je ostavilo utisak da su ove analize polazile uvek odatle da se funkcija i uloga moći sastoji uvek u tome da kaže ne, da zabrani, da nešto spreči, da postavi granice i da je prema tome moć kao glavni efekat imala stvaranje svih onih fenomena isključenja, histerizacije, žigosanja, skrivanja, zaboravljanja ili, ako želite, konstitucije nesvesnog. Nesvesno se konstituiše, psihoanalitičari će vam reći da sam ovde brzoplet, ali konačno... - polazeći od relacije moći. Ova koncepcija ili ideja da su mehanizmi moći uvek mehanizmi zabrane, bila je već raširena. To je bila jedna ideja koja je u izvesnom smislu imala političku prednost, jednu direktnu i time opasnu prednost, jer se sada moglo reći: 'Ukinimo zabrane, pa ćemo uspeti, moć se nestati, bićemo slobodni čim budemo ukinuli zabrane'. Ova misao ovde je možda prenagljena.

U svakom slučaju, u ovoj tački sam izmenio mišljenja. Ona su se promenila na osnovu jednog preciznog istraživanja koje sam želeo da sprovedem što je pažljivije moguće, istraživanja o zatvoru i sistemu nadziranja i kažnjavanja u zapadnim društvima u XVIII i XIX veku, pre svega na kraju 18. veka. Imao sam utisak da se u zapadnim društvima, paralelno sa kapitalizmom, razvijao čitav niz postupaka kako bi ponašenje pojedinaca, njihovo držanje, način njihovog delovanja, njihovo stajalište, njihov stambeni prostor, sposobnosti nadzirao i kontrolisao, ali da suštinska funkcija ovih mehanizama nije bila zabrana.

Naravno, oni su zabranjivali i kažnjavali, ali suštinski cilj ovih formi moći - ono što je činilo njihovu efikasnost i postojanost, ležao je u tome da prisili individue da povećaju njihovu efikasnost, njihovu snagu, sposobnost, ukratko, da umnože sve ono što je bilo nužno za upotrebu u produkcionom aparatu društva: ljude dresirati, postavljati ih tamo gde su najkorisniji, obučavati ih da steknu ovu ili onu veštinu; to se pokušavalo u vojsci počev od XVII veka, kada se uvela stroga disciplina, nepoznata od ranije. Vojske na Zapadu nisu bile disciplinovane. Vojska je podvrgnuta disciplini, vojnici su pozivani da vrše vežbe, da koračaju u stroju, da pucaju iz puške, da rukuju oružjem na ovaj ili onaj način, i to tako da armija pri tom izvuče najveću korist. Na isti način je radnička klasa obučavana, ili pre ljudi koji još nisu činili radničku klasu, nego radnici koji su radili u velikim radionicama ili prosto u malim porodicnim ili zanatskim radionicama, koje su navikavali na takva i takva mesta stanovanja, da vode određeni porodični život. Imate jednu produkciju individua, jednu produkciju individualnih sposobnosti, produktivnosti individua. Sve to se postizalo mehanizmom moći, kod kojih je doduše zabrana igrala jednu ulogu, ali samo kao sredstvo. Najbitnija stvar za čitavo ovo discipliniranje individua nije bila negativna.

Možete reći i biti mišljenja, da je sve to bila jedna katastrofa. Možete sve moralne i politički negativne prideve upotrebiti koje želite, ja bih ipak tvrdio da se mehanizam u suštini ne sastoji u zabrani, nego, suprotno, u produkciji, u intenziviranju i demultiplikaciji. Na ovom mestu sam se pitao: da li je onda suštinska forma i suštinski cilj moći u društvima, u kojima živimo, zabrana i 'ne kazivanje'? Zar nisu mehanizmi moći jače upisani u našim društvima, zar nisu oni nešto što može da produkuje, multiplikuje, da nešto intenzivira? Upravo ovu hipotezu pokušavam od nedavno da primenim na seksualnost, govoreći sebi: seksualnost je u osnovi najzabranjenija stvar, koja se može zamisliti. Deci se zabranjuju da zadovoljavaju sebe, omladini da ima odnose pre braka, odraslim da spava sa ovim ili onim. Svet seksualnosti je svet prepun zabrane.

Imao sam pak utisak da su ove zabrane u zapadnim društvima praćene jednom intenzivnom, široko zasnovanom produkcijom diskursa - naučnih i institucionalnih diskursa, i istovremeno jednom brigom, jednom instinskom opsesijom seksualnošću, koja se jasno pojavila u hrišćanskom moralu XVI i XVII veka, u periodu reformacije i kontrareformacije, opsesija koja sve do danas nije prestala.

Zapadnjak je uvek smatrao, ne znam kako je u vašem društvu, da suštinska stvar u njegovom životu jeste njegova seksualnost. I to sve više i više. U XVI veku greh je par excellence bio greh tela. Ako je dakle seksualnost bila prosto zabravljena, zabranjena, predavana zaboravu, odricanju, negiranju, kako je onda došlo do toga da postoji jedan takav diskurs, takvo jedno umnožavanje i takvo jedno iskušenje seksualnosti? Hipoteza, koja proizilazi iz mog istraživanja - kojeg možda neću završiti, jer možda hipoteza nije tacna, sastoji se u tome da se Zapad u stvarnosti ne odriče seksualnost, ne isključuje je, nego je uvodi, podiže polazeći od nje, jedan kompleksni dispozitiv, gde se radi o konstituisanju individualnosti, subjektivnosti, ukratko, o načinu našeg ponašanja, o našoj samosvesti. Drugim rečima, na Zapadu dolazi do individualiziranja ljudi na osnovu jednog niza postupaka, i verujem da je seksualnost konstituivna za ovo nužno vezivanja ljudi za njihov identitet u formi subjektivnosti, i čak mnogo više nego što bi mogao biti neki drugi elemenat individuuma, koji nije tako duboko u njega ukorenjen.

Možda u tome leži zloglasna jasnoća o kojoj je gosp. Hasumi govorio, i rekao bih da je to cena za volju za jasnoćom... Ne volim opskurnost, jer verujem da je opskurnost forma despotizma; mora se izložiti mogućim pogreškama; mora se preuzeti na sebe da se kažu stvari koje se, verovatno, mogu samo teško izraziti i kod kojih se prirodno pomalo pada u konfuziju, i bojim se da sam ostavio utisak, da sam zbunjen. Ukoliko imate takav utisak, kao i ja, onda sam stvarno zbunjen!

Prevod: D.V. Aničić